到。其所以如此，显然是因为宋祁在《新唐书》中明确认定李翱、李汉、皇甫湜、贾岛、卢义五人为韩门弟子，而并未提到张籍，可见谁是韩门弟子这个问题，教科书编著者们信宋祁更胜于信韩愈。而《旧唐书》既无“韩门弟子”之说，也无李翱是韩愈弟子的任何信息，宋祁取李翱而弃张籍的原因复杂，李曜一时就难得细思了。
但就算以他的水平也知道，宋祁此种做法并不妥当。不过不幸的是，先有“欧阳修……与尹师鲁辈共效韩体，称曰古文，于是学者非韩不学，盛极一时”的事情呼之于前，后有苏轼《韩文公庙碑》一文“文起八代之衰，道济天下之溺”对韩愈的赞扬应之于后，从而使宋祁不妥当做法的误导xìng得到加强。
想到此处，李曜不禁摇摇头。萝卜青菜，人各有爱，欧宋二人鼓吹韩愈，本属无可厚非之事，但他们把李翱当作韩愈弟子，显然是不顾事实的生拉硬扯。不过他也知道，自古文人之喜逞偏见，绝不止于说风就是雨的地步，有时还无风起大浪呢。例如宋祁且把柳宗元置于韩愈弟子之列，他评价中唐古文时说：“韩愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫湜等和之。”欧阳修甚至认为柳宗元连韩门弟子也够不上：“自唐以来，言文章者惟韩柳；柳岂韩之徒哉，真韩门之罪人也！”这话显然说得太过了，难道柳宗元真的是韩愈的弟子，或者连韩愈的弟子也够不上，仅仅是韩门的罪人吗？
正如置柳宗元于韩门弟子之中一样，以李翱为韩门弟子，也是欧宋的一味崇韩所致，既伦类不当，也强人所难。苏轼《谢欧阳内翰书》曰：“唐之古文自韩愈始，其后学韩而不至者为皇甫湜，学皇甫湜而不至者为孙樵，自樵以降，无足观矣。”可见他并未把李翱当作韩愈的弟子，《韩愈论》一文主要也是在批评韩愈，但《cháo州韩文公庙碑》一文对韩愈的颂扬反而诱导人们相信李翱为韩愈弟子的说法。
一方面由于韩愈在古文创作上毕竟业绩不俗，其抗颜为人师的做法也声名甚响，二方面由于后来的推崇者欧阳修、宋祁、苏轼三人作为世出无几的一代文豪，其言论之所向，自然无不披靡，所以就给人们造成这样的印象：韩愈在古文兴盛时领袖群伦，且门下弟子甚众，连同韩愈一样被谥为“文公”的李翱也是其中之一。这一点几乎成了理所当然的事情，无人敢于质疑。后来的四库馆臣及20世纪多数古代文学史教科书的编著者，皆因轻信宋人之言而失察，遂让李翱为韩愈弟子的讹误一传再传。
这个问题解决了，李曜却又有一事觉得迟疑，崔远忽然把李翱扯出来且放在韩愈一边，究竟是什么意思？要知道，就算把李翱当作韩愈的弟子看也没用，李翱其实算起来也是偏向儒佛并存的。
毕竟李翱因为他与韩柳是同一时代又稍晚，所以他避免了韩柳各自的不足，显示了第三种新的途径，即在理论坚持儒家的人文主义立场，同时创造xìng地吸收佛教哲学，把儒学的思维水平提到一个新的高度，他对于宋儒的影响比韩柳更直接、更深刻。
从根本上来说，李翱同韩愈一样，也以阐扬和扞卫孔孟之学为己任。他认为六经之旨是“列天地，立君臣，亲父子，别夫妇，明长幼，浃朋友。”但他比韩愈的民本思想要多，不像韩愈那样一眛强调臣民对君王的服从和奉献，说什么“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财，以事其上，则诛”一类的剥削压迫有理的昏话，而强调爱民惠民。他常常直言不讳，上书言事，抨击弊政，触犯权贵。他建议皇帝用忠臣、摒邪佞、改税法、绝进献、宽租赋、厚边兵、开言格。比如《平赋书》指出：“人皆知重敛之为可以得财，而不知轻敛之得财愈多也。”政权最可怕的是“百姓之视其长上如仇仇”，“自古之所以危亡未有不由此者也。”正是在这种思想支配下，他任卢州刺史时，才会下令调查豪室田产，收其税万二千缗，缓和了受灾地区正在加剧的社会矛盾。由此可知，李翱是一位典型的儒臣。
但李翱在思想史上的最大贡献，是从哲学的高度援佛入儒、以儒融佛，自觉意识到要“以佛理证心”，即用佛家的方法来修养儒家的心xìng，并且写下了着名的《复xìng书》上中下三篇。《复xìng篇》以孟子xìng善说和《中庸》xìng命说为依据，吸收禅宗“见xìng成佛”的观点和“无念为宗”的修习方法，建造了自己独特的“xìng情论”和“修身论”。
李翱认为《中庸》是“xìng命之书”，其“天命之谓xìng”揭明xìng命之源。以人xìng而言，“人之xìng皆善”，“百姓之xìng与圣人之xìng弗差”，“桀纣之xìng犹尧舜之xìng”。这一论点同于孟子的xìng善说而异于韩愈的“xìng三品”说。既然人xìng皆善，何以有善人恶人、凡人圣人之差别呢？《复xìng书》认为平常人的本xìng受到七情的迷惑，善xìng得不到表现：“人之所以惑其xìng者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、yù七者，皆情之所为也。情既昏，xìng斯匿矣。”他形容善xìng被七情所遮蔽，好像清流为泥沙所搅浑，明光被烟雾所笼罩，“百姓溺之而不能知其本者也。”人人皆有圣人之xìng而不能成为圣人乃在于为七情所掩，那么要想成为圣人则不必向他处寻求，只需去情复xìng就是了，这就是题名《复xìng书》的涵义。
这一说法与《中庸》、韩愈有异而近于佛教。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中：发而皆中节，谓之和。”按后来理学家朱熹的解释：“其未发，则xìng也，发皆中节，情之正也。”韩愈论情也强调适中，都认为情有好坏之别，不是全盘否定情。韩愈分“情”为上中下品：上品之“情”“动而处其中”；中品之“情”是七情之动，“有所甚有所亡，然而求合其中”；下品之“情”是七情之动，“亡与甚直情而行”。《中庸》和韩愈的论情，符合儒学的正统观点，《毛诗序》就说：“发乎情而止乎礼义。”主张节情而不主张去情。
《复xìng书》认为七情都是恶的，将情与xìng完全对立起来，主张去情复xìng。虽然有时也讲“情有善有不善”，但所谓的善情仅指一种超脱喜怒哀乐的圣人之情，实际上也就是圣人之xìng，所以它说圣人“虽有情也，未尝有情，情者，妄也，邪也。”其基本倾向是把人情看成邪恶。
《复xìng书》所说的人xìng，相当于佛教所说的佛xìng；所说的人情，相当于佛教所说的无明；所说的复xìng，相当于佛教所说的见xìng、觉悟。其中“圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑、惑则昏。”这很接近禅宗的思想：禅宗认为无明之惑掩盖了人的佛xìng，成佛之途，只在断执去惑，由迷转悟，恢复本心，所以必须斩断一切情丝，禁除七情六yù。
但在如何复xìng的问题上，李翱却又不主张顿悟，而主张渐修，故复xìng之道在于“视听言行，循礼而动”，“忘嗜yù而归xìng命之道”；又要“弗虑弗思，情则不生”，然后才能“知本无有思，动静皆离，寂然不动”。
他认为《中庸》所说的“至诚”，就是指这种最高境界，在这种境界里圣人的jīng神一方面“寂然不动”，另一方面又“广大清明，照乎天地，感而遂通天下”，“不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎yīn阳。”
按照这种思路来看，李翱所阐述的弗虑弗思、动静皆离，就是禅宗所谓的万缘俱绝、妄念顿尽、无念、无住、无相，同时又是儒家的至诚、至道、神妙。李翱心目中的圣人，是儒家圣贤与佛教佛陀合而为一的形象，即其思想境界要像佛陀那样高超空灵，其道德行为又要像儒圣那样切实广大，这种理想人格已经与先儒的“修己以安百姓”的构想有所不同了，渗入了佛陀的jīng神。
当然，李翱的《复xìng书》也只是融佛入儒的初步，“本体论”与“心xìng论”的礼富内容，未能充分展来，不过他毕竟开始扬帆起航，为宋儒作出了榜样。李翱对儒学发展还有一大贡献，即在推崇孟子和《中庸》（注：这与韩愈相同。）的同时，还着力阐扬《中庸》，对后世影响很大。
清人全祖望说：“退之之作《原道》，实阐正心、诚意之旨，以推本之于《大学》；而习之论复xìng，则专以羽翼《中庸》。”这是有道理的。正是受到韩愈、李翱的启示，宋明理学家高度重视《礼记》中的《大学》、《中庸》这两篇，将它们列出来，才使《孟子》由子部上升为经部，用以阐发心xìng之学。淳熙中，朱熹以《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》并列，称为《四书》，取得与五经等同的地位，成为儒家的经典着作。朱熹以毕生jīng力作《四书集注》，影响极深极广。元代延佑年间复行科举，以《四书集注》试士子，明、清两代沿习不变，如此《四书》的重要xìng几乎要超过《五经》，而其首倡之功则在韩、李。
总之，李翱所做的事情正是韩愈所忽略的，又是柳宗元未能认真实行的。如此，李曜忽然想到，是不是可以把韩愈、柳宗元和李翱，看作唐代儒学向宋代理学过渡的三个环节上的“三个代表”？韩愈的作用是指明儒学复兴和占主导地位的必要xìng，柳宗元的作用是指明儒学容纳佛学的必然xìng，李翱的作用是实际地进行儒学消融佛学的尝试。他们三人各从不同的角度，为宋代理学的兴起作了思想上的准备。
李曜并不打算弄出个宋时的理学来，但理学虽然常为他所弃，却也仍有不少思想直接引入、借鉴。当然李曜认为可借鉴更多的，不是宋朝理学的高峰程朱理学，而是由宋朝陆九渊提出、明朝王阳明完善并达到巅峰的陆王心学。
陆王心学的一些思想、理论如果用得好，效用可谓无穷。举个例子：rì本近代的著名军事家东乡平八郎，就为王阳明学说深深折服，随身腰牌上刻有七字“一生伏首拜阳明”。王阳明心学甚至被看做是rì本近代快速崛起的jīng神动力和思想指引。
新儒学，什么样的新儒学才是中华民族需要的？李曜听了这一场辩论之后，忽然多了一丝明了。
卷二 开山军使 第211章 掌控四镇（廿一）
Ps：本章是描写李曜“新儒学”理论的最后一章，下一章开始“秦王变法”，对这一章儒学理论没有兴趣的读者，可以直接跳过。
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蜡灯下，大唐新晋的陇西郡王李曜正在奋笔疾书，上好的白麻纸上写满了他王右军风格的字迹。如果将他身旁放着的稿件全部整理起来，会发现最开头的一页，打头三个字是：新儒论。
按照李曜几年前就已经做好的规划，当他一旦有机会影响朝政动向之时，则要开始进行新儒学的传播，为接下来准备进行的变法改良做准备。如今时机已经成熟：作为河中节度使，吞并了原先同华节度使的关中最东面一块，坐拥潼关天险；关中第一强藩李茂贞以被自己打残，其割据地盘被自己拿下一半左右，如今邠宁、保塞、天雄三镇已经由河东集团中与他最为亲密的三名兄弟执掌，而且这三镇与河东路上连接也要经过河中辖地，河中的地位毫无争议。
变法，绝不是请客吃饭那么简单，可以说干就干。没有民心思变的局面，没有正确的变法思路，没有足够的政治基础，没有预先的物资准备，没有完整的变法大纲，没有推进的具体步骤，没有执行的得力人手，没有应变的提前预计，没有……总之缺了一条，变法都几乎可以说是等于自杀！
正因为如此，李曜才看似很突兀地号召进行了这次儒家学术大辩论，并且在辩论进入高…cháo之际将自己的所思所想写下来，准备昭示天下。这其中的用意是非常明确的——开风气之先。
多读一千多年的历史，就多了一千多年的经验教训在脑中，李曜对新儒学的思考其实不是一天两天，当初他那当了一辈子“教书匠”的祖父曾有颇多藏书，其中关于洋务运动时期的占了四分之一。李曜印象最深刻的几本书里，有写曾国藩的、有写李鸿章的，当然还有些袁世凯、孙中山的，其中写曾国藩的某本书中，曾说曾国藩是近代新儒家的开创者。李曜那时候正是年轻气盛之时，对任何“开创者”都很有兴趣钻研一番，于是也仔细找了些跟曾国藩有关的书看，顺带的，也就对所谓的“近代新儒家”有了一定的了解。按照那些后世的主流看法，儒学的发展，大体可以分成四个阶段。
第一个阶段是原始儒学时期。时间在秦前，以孔孟曾颜、荀子等人物为代表，创始人是孔子。秦朝在他们站在儒家发展的角度看来，只是中国历史上一个过渡王朝，它存在的时间短，儒学不仅没有得到发展，而且还受到严重的破坏（焚书坑儒）。
第二阶段是官方儒学的形成和发展时期。当儒学作为封建王朝意识形态之后就正式变成了官方儒学，其形成的标志是西汉董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了他的建议，从此儒学成为官方意识形态并延续下去。
在儒学成为官方意识形态后，其发展也是波浪式前进的。当佛教东来，佛学风弥，道教也乘时而兴，儒学文化受到了巨大的冲击。魏晋南北朝时期，佛学和道学影响到了社会的各个方面，儒学因为缺乏系统宇宙观论证反而rì益衰弱，儒学缺乏形而上学论证的弱点也rì益暴露出来。但后世学者们认为这个问题到了唐朝，得到了较好的解决。唐代文化是中国文化的黄金时代。儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。唐太宗李世民命令学者们出版儒家经典的官方版，重新校对和注解儒学。
第三阶段是官方“新儒学”的形成和发展时期。佛教传入中国后受到国人的欢迎，不断发展壮大，同时中国土生土长的道教也在迎合国人的信仰得到了发展，人们对于形而上的出世哲学越来越感兴趣。儒家受到佛道二教的影响，在儒学界也出现了xìng命之学（宇宙本体论）的讨论。xìng命之学虽然在儒家经典如《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，都有片段的论述。可是，儒家的形而上学一般人始终是不明了的，即使像子贡这样的大弟子也曾经感叹：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言xìng与天道，不可得而闻也。”因此，对这些经典进行形而上的解释，才能解决新时代的问题。儒学家们经过几代努力，终于完成了对佛、道的改造和融合，创立了儒学为主，兼融佛道的新儒学，即宋明理学，使儒家文化的发展出现了第三个时期，即新儒学（理学）。
“新儒学”是在佛道二教rì益发展，儒学rì益受到冲击的形势下出现的。由于信教的群众不断增多，势必消弱儒学的阵地。所以还在唐朝时，像韩愈这样的文坛巨臂就对佛教提出了严厉的批判。故唐朝这个时期实际已经为理学的形成作了前期的准备。到了南宋朱熹，他成为理学的集大成者，更是严厉地批判佛教，让理学取代原始儒学和原来的官方儒学成为新儒学，并成为官方的意识形态。元朝皇庆二年（1313）复科举，诏定以朱熹《四书集注》试士子，朱学定为科场程式。朱元璋洪武二年（1369）科举以朱熹等�