是，它们是我们生活中分开的两块，它们受制于不同的理性模式的支配。这使得技术理性得以控制工作场所，并为非民主的、非参与性的工作条件的制度化辩护。由那些掌握权力的人为这一情形辩护提出的理由一般是，工人参与、效率和高生产率在根本上是不相容的。这样的观点如果被接受为有效的话，实际上是强化了现状。
因此，旨趣问题需要用社会群体或阶级旨趣来予以界定。吉登斯（1979，188－196页）使用的就是部分和普遍的旨趣之间的关系及其在意识形态上的表达的说法——意识形态的主要功能之一是把部分的旨趣代表为普遍的旨趣。换言之，占统治地位的社会群体只有在他们的旨趣被作为普遍的旨趣接受和占用以后才能维持其统治，即使他们的旨趣肯定的只不过处于其他群体的从属地位。因此具有独裁气氛的工作环境甚至被处于从属地位的群体作为合法的来接受，因为占统治地位的意识形态向人们传递的是，这样的环境由于其体系可保证最大限度的利润，因而最终是为了一切人的利益的。
◆心理分析和意识形态批判
意识形态及其批判的问题是哈贝马斯的社会理论中第二个有问题的方面。有许多批评家对他选择把心理分析作为理想的言语情境，通过它，意识形态——以受到系统歪曲的传播形式——可以受到分析和批判的做法提出了争议。这里争论的主要问题是，当心理分析应用于在更广的社会层次上经历的神经机能疾病时是否可以作为一个有价值的启发手段。批评家们认为，把心理分析模式用于社会场合会引起严重的概念错误，麦卡锡提出，“在这一类比中有好几个显而易见的弱点”（1982，211页）。
例如，心理分析的主要目标是把患者从他或她经历的压抑和妄想中解放出来。同样地，批判理论试图把社会群体从对现实进行系统歪曲的社会神经机能症中解放出来。但是，麦卡锡（1982，
212页）指出，心理分析方法成功的关键是患者对他或她所遭受的痛苦的承认以及希望得到治愈的愿望。但是，社会层次的意识形态的胜利至少部分地有赖于对统治关系的掩饰；因此很有这样的可能，即受压抑的社会群体因为没有知觉到自己受到其他群体的支配而未对自己的处境感到不满，或者把自己的受人支配视为“自然的”现象。如阿尔都塞（1971，175页）指出的，“意识形态的影响作用之一是通过意识形态对意识形态的意识形态特征的实际否定：意识形态永远不会说‘我是有意识形态的’”。在这样的情况下，批判社会理论家怎么能够解放受压迫的社会群体呢？
麦卡锡（1982，212页）还指出，心理分析过程的一个部分是包括强制患者重新经历他或她的痛苦体验，不仅如此，在医治产生效果之前，这样的痛苦体验还不能过早结束。这里又是一个把该原理应用于社会问题的明显困难。尽管心理分析师对其与患者的关系有明确的控制力，但批判理论家们对他或她想去解放的社会群体却没有这样的控制力。很显然，批判理论家不可能通过让社会群体经历各种形式的剥夺以使后者在他们的意识妄想中起作用而产生治愈效果的。的确，通过心理分析谈话得到治愈的关键因素之一是患者对分析师的抗拒心理，以及由此而产生的对抗冲突。这样的冲突在社会层次应以什么形式出现呢？当我们考虑到治愈效果不能单单通过指出患者的妄想而达到时，这一问题就变得更严重了。可以说，治疗是通过对分析情境中原来的冲突的重新体验和处理而实现的，在这之中分析师的作用是充当相互作用的合作伙伴（移情过程）。因此，
如果批判理论家不仅向受压迫的群体揭示他们在意识形态上的自我欺骗，而且还得克服他们的“抵抗心理”，如果他这样做不仅不是对组织机构权威的支持、而且是对着后者来的话，他的成功的机会在哪里呢？生存的机会又在哪里呢？（McCarthy
1982，212页）
因此心理分析方法似乎并不能直接应用于社会层次的意识形态和统治问题。吉登斯对主要的困难作了总结：
心理分析的解放目标和患者的自主作用的扩大是通过在分析师－患者对话中产生的自我理解过程而取得的。这里有一个先存在的交感系统，因为分析是双方自愿同意进行的；参加者对改善患者状况的结果有着共同的兴趣；治疗过程纯粹是通过符号传播组织的；反思理解的获得是被分析者的行为自主的延伸的媒质；而患者作为成功治疗的结果而克服的“支配”是他或她自己内心虚构的支配，不是其他人的支配。这一切似乎在实际的社会生活情形中，例如在阶级统治的情况下并不适用。（1982，97页）
哈贝马斯把寻求疗方与符号传播的使用完全等同起来的倾向是他的社会理论中另一个有问题的方面，我们在下面就此展开讨论。
◆受到系统歪曲的、作为意识形态的传播
如我在本章前面已提到过的，哈贝马斯把意识形态等同于受到系统歪曲的传播。这一把意识形态纯粹视为符号的概念是有问题的，因为它排除了这一考虑，即意识形态在一定程度上是以社会和物质为基础的。此外，哈贝马斯把统治等同于受到系统歪曲的传播，后者可通过在理想的言语情境中产生的自我反思而得到解决。对哈贝马斯来说，批判就是意识形态的批判；即是说，是对自我反思和解放过程的同化作用。但是，在这一情境中，对解放的旨趣并不与统治的任何具体物质形式相连；解放被视为是一种普遍的旨趣，它存在于所有传播受到歪曲的场合。根据这一立场，
继续谈论被压迫阶级（或社会群体）的特定的解放旨趣就没有意义了。现在解放只能用来表述整个人类。人类的普遍旨趣代替了被统治阶级的特定的旨趣。对受歪曲的传播的抽象考虑代替了对资本主义矛盾的具体分析。（Larrain，1983，108页）
把意识形态等同于受到歪曲的传播而产生的另一个问题是，并非所有的歪曲都是在意识形态方面的。例如，在心理分析中，压抑和歪曲被视为是自我同一和人格发展的一个必要部分。赫尔德（Held）在下面这段话中指出了把意识形态（神经机能症）和受歪曲的传播混合起来的问题：
通过传播范式看待意识形态和神经机能症，哈见马斯冒了这一风险，即分散了对二者的特异性的注意；即是说，一方面是在自我同一的取得中神经机能症和欲望的动力和压抑的必要性的联系，另一方面是意识形态和物质旨趣的冲突的联系。（1980，394页）
因此一个可操作的意识形态理论必须不仅显示意识形态扎根于物质行为之中的方式，而且也应该能够分辨出意识形态的和非意识形态的歪曲之间的差异。哈贝马斯看来在这两方面什么都没做，这主要是因为他把意识形态强调为一种纯粹的符号现象。因为这样，受到系统歪曲的传播这一概念在与特定的社会和物质活动联系起来、以及如果被用于对意识形态的歪曲的特别形式的批判时，就会具有更大的概念力量。图一显示了这一重组结构。
受到系统歪曲的传播
↑
社会现实
意识形态
（转换规则）
↓
社会／物质活动，权力结构
图1 受到系统歪曲的传播、意识形态和权力之间的关系
如我在第一章的图1中所显示的，意识形态被视为由各种不同的转换规则（根据意识的意义体系）所组成，后者介于社会机构的符号结构和物质／权力结构之间。因此受到系统歪曲的传播可以被视为既是意识形态和物质活动的辩证关系的产物，又是该关系得以继续维持和再现的手段。符号结构，意识形态和权力之间的关系将在以后各章中详作探讨。
◆理想的言语情境和意识形态
最后，哈贝马斯关于理想的言语情境的观点需要根据其在意识形态批判中的作用进行检验。哈贝马斯认为，真理可以通过由理性形成的一致意见中产生，后者是通过对有效性声言的推论而达到的。这一意见一致的真理理论经常受到批评，被认为未能对真正的、理性的一致意见和随机显现的一致意见的差异作出区分（McCarthy，1982，304页）。哈贝马斯对此批评的回答是，用话语的形式特征概括一个受到理性驱动的一致意见。一个一致的意见如果纯粹通过对采纳的观点的有力说服而产生的话，那它就是理性的。在这一意义上，理想的言语情境是隐匿于（如果未实现的话）每一个推论情境中的：“参与话语的行动本身就包含着这一假设，即真正的一致意见是有可能获得的，它与虚假的一致意见是可以区分开来的。如果我们不能对此作出假设，那么话语的意义本身就成问题了。”（McCarthy，1982，306页）
如果我们接受哈贝马斯的把意识形态等同于受到系统歪曲的传播的看法，那么他的观点是有道理的。在此情况下，理想的言语情境成了标准，对真理的声言根据它而被视为正当的（一致认为真实的）或不正当的（受到歪曲的或意识形态的）。但是，如果意识形态被视为不仅仅是符号，而且也以物质旨趣和机构权力的结构为基础，那么就很难得出理性的一致意见怎么能纯粹根据推论的说法来判断的看法。换言之，似乎不能保证理想的言语情境本身不是扎根于意识形态的现实概念的产物。假定意识形态是——至少根据阿尔都塞的定义——未被承认为意识形态，而且此外它体现在每天的社会活动中的话，那么一个人怎么在理性的一致意见和强制的一致意见之间作出区分呢？
哈贝马斯似乎认为，因为理想的言语情境的条件普遍适用于一切推论情形，那么理想的言语本身高于对意识形态的意义结构的歪曲；据此，理性的一致意见的真理与对虚假的一致意见的歪曲处于并列位置。但是，这一情况表明的是意义形成有可能存在于意识形态情境之外——即在某一意义上有一种脱离意识形态的立场，从此立场出发对由意识形态产生的旨趣的抑制进行批判。我不认为这一立场是站得住脚的，我将在下一章提出另一种意识形态理论。不过霍尔（Hall）提出的一个观点与我的看法是很接近的：
每一个社会活动是在意义和表象的相互作用中构成的，而且其自身是可以被表象的。换言之，在意识形态之外是没有社会实践的（包括话语）……（但是）这并不意味着因为一切实践都在意识形态中，或为意识形态所界定，因此一切实践就除了意识形态之外什么都不是了。（1985，103页）
这一立场使得我们超越纯粹根据语言结构确定真理的观点，更集中于以社会实践的转换为目标的观点上；即是说，意识形态批判的过程不应该试图去发现意识形态所歪曲的“真理”，而应该关注于解开社会现实构建的方式。对社会现实构建的性质的揭示开辟了这一可能性，即以新的方式思考这世界并作出行动。这一做法并没有否定受到系统歪曲的传播作为意识形态批判的一种形式的重要性，而是深化其影响。代之以用理想的言语情境确定解放的范围，话语可以更直接地与社会实践的真实体验联系起来，从而显示受到系统歪曲的传播怎样在特定的社会群体的物质旨趣背景中得以产生（见图1）。如吉登斯（1979，188页）所说，“分析符号秩序的意识形态方面……就是检验含义的结构怎样调动起来以使统治群体的局部性旨趣得以合法化”。
因此，哈贝马斯关于知识构成的旨趣的理论向我们提供了一个重构的丰富而深刻的社会理论。他提出的作为批判意识形态和统治的手段的交际能力模型对社会现实形成中传播的作用有深远的意义。但是，如我已指出的，在哈贝马斯的研究中有几个问题。首先，他的把科学和技术视为意识形态的倾向模糊了意识形态的社会／阶级基础。其次，他用理性给旨趣所下的定义需要重新组织以全面包括社会群体的以物质为基础的旨趣。最后，他的关于意识形态批判的观点也是有问题的，这里意识被视为主要是符号现象，因而从统治下获得的解放被视为基于理性话语的普遍条件上。再则，这一理论模糊了统治及其扎根于社会实践和机构结构的阶级基础。因此解放旨趣必须把自我反思和转换性实践行动的可能性的形成结合起来。
对组织文化的意义
在这一节我想稍稍讨论一下哈贝马斯的研究对组织文化研究的意义，其中包括上述的理论重组。具体来说我想简要分析一下组织的意识形成、意识形态和旨趣的表象之间的关系。这将为第三和第四章关于权力和意识形态的讨论提供背景介绍。
如第一章所示，组织的意识产生和意义形成起源于构成组织。文化的共享的信念、规则和实践体系。这一“共享”的意义的概念一般用来表示通过组织的符号体系显示的、经交感产生的合理的、被当然接受的实践活动体系。但是，这一立场的问题是，“一致意见”常常被视为是没有问题的；即是说，文化被称为产生共享的意义并以其为基础，但是常常很少有努力去检验产生一致或强制意见（或强制形成的一致意见）情形的基础结构条件。
福里斯特（1981，1982）通过哈贝马斯的理想言语情境对组织的权力进行分析，他在讨论“共享”的组织意义时认识到这一问题。他提出，组织中社会和政治关系的产生可以通过用哈贝马斯的推论有效性的四个声言进行分析，权力是根据这几个有效性声言的满足程度而一致地或强制地予以行使的。用理想的言语和受到系统歪曲的传播来分析组织权力，这在一定程度上回答了一致意见和共享意义的问题，但它未能对组织权力的性质作出适当的概括。权力是一种推论现象，它处于代表不同的社会组织的物质旨趣的情境中。因此权力不仅仅纯粹是推论性的，而是必须被视为结合社会关系的含义和基础结构的结构形成过程的有机部分。
对哈贝马斯的旨趣理论的重组必须克服把意识形态等同于技术的倾向，而把重点放在意识形态扎根于社会群体间旨趣构成过程的程度。对组织文化中意识形态的作用的审视必须集中于某些意义的形成与产生它们的局部旨趣分离的方式上；即是说，组织现实的一个狭窄、特定的结构形成怎么会变得普遍化、并在各社会群体中被视为合法的？
有好几位理论家谈到了与社会体系的结构形成相关的旨趣问题。例如，达伦多夫（Dahrendorf，1959）提出过一种社会的“冲突理论”，根据该理论，社会体系部分地是由不同旨趣间的紧张态势所形成的：
统治地位的占据者和被统治地位的占据者，根据他们所占据的地位，拥有某些在实质上和方向上有矛盾的立场……我们的冲突群体形成的模型包括这一命题，即这两个权威地位的聚合体在每一个方面都有别于对方——占统治地位的一方以维护显示其权威性的社会结构的旨趣为特征，而被统治的另一方则以改变剥夺了其权威性的社会条件为其旨趣。这两种旨趣处于冲突状态。（174－176页）
达伦多夫同意韦伯的观点即，维持和改变特定的权威结构的问题有赖于统治和被统治群体之间权威关系的合法性。但是，根据社会冲突理论，他认为这类旨趣的合法性总是有问题的（1959，176页）。对达伦多夫而言，社会冲突后面的驱动力量在于统治群体和被统治群体旨趣之间的紧张关系。这些旨趣不是由个人所形成的，而是由在社会等级中所处地位产生的需要而引起的。因此管�