个基本问题是：具体规定公民——他们被看作是自由而平等的公民、和终身能充分合作的社会成员——之间社会合作项目的最合适的正义观念是什么？
当然，我们把这个问题作为基本问题，并不是说任何人在任何时候都不承受病痛和意外，人们可以预期到日常生活过程中的这类不幸，也必须对这些偶然事故作出规定。但是，就我们既定的目的而言，我暂时不考虑那些临时伤残者和永久伤残者或精神错乱者，这些状态使他们不能成为通常意义上的社会合作成员。因此，当我们从一种隐含在公共政治文化中的个人理念开始探讨时，为了首先集中谈论主要问题，我们用各种各样的方式将这一理念理想化和简单化了。
我们可以稍后谈论的其他问题以及对它们的解答，可能要求我们修改我们业已达到的结论。这种前后往返的程度是预料中事。我们可以把这些其他问题看作是基本问题的延伸。因此，有一种延伸的公平正义问题，它包括我们对后代的各种义务，这类问题属于公正储存的问题。另一个问题是，如何把公平正义延伸到民族法的领域，就是说，使它包括适用于国际法和各政治社会之间关系的那些概念和原则。而且，由于我们已经假定（如上所述），个人是正常的和终身充分参与合作的社会成员，所以他们具有承担这一角色的必要能力，这便产生了一个问题：如何对待那些不能满足这些条件的人？他们或是暂时不能满足这些条件（因为疾病和意外事故）；或永远不能满足这些条件；这两类情形都包含各种各样的个案情况。最后，还有一个如何对待动物和自然界其他事物的问题。
如果我们想最终回答所有这些问题，我非常怀疑，在作为一种政治观念的公平正义范围内是不是可能。我认为，公平正义可以对前两个问题——即代际正义和民族法问题——作出合乎理性的回答，还可以回答第三问题的一部分，也就是对提供我们可以称之为正常保健的问题作出回答。对于公平正义可能回答不了的那些问题，有好几种可能性。一种是，政治正义的理念并不囊括一切，我们也不应期待它这样。或者，某个问题确实是一个政治正义的问题，但公平正义在此一情况下不正确，而在另一些情况下却很可能是正确的。这种错误有多大，得有待于考察这种情况方可确定。也许，我们只是缺少了解这种延伸如何进行的智巧而已。但无论如何，我们都不应该期待公平正义或者任何有关正义的解释囊括所有是非问题。政治的正义永远需要其他美德的补充。
在这些演讲中，我撇开了这些延伸的问题，而集中谈论我前面所说的政治正义的基本问题。我之所以这样作，是因为这些演讲所谈的（如同导论中所说明的）《正义论》一书中的错误，正在于对这一基本问题的回答。而且，下述事实表明，这一问题的确是基本的：即它一直都是十七、十八世纪对贵族政治进行自由主义批判的焦点，也是十九、二十世纪对自由主义立宪民主进行社会主义批判的焦点，还是现在自由主义与保守主义之间围绕着私有财产的要求和各种与已被人们称之为的“福利国家”相联系的社会政策之合法性（与有效性相对立）等问题产生冲突的焦点。正是这一问题确定了我们讨论的初始界限。
第四节
原初状态的理念
1．现在，我来谈谈原初状态的理念。引入这一理念，是为了弄清楚，一旦社会被看作是自由而平等的公民之间的一个公平的合作系统，那么，哪一种传统正义观念、或其中某一观念之变体，具体规定着最合适的实现自由与平等的原则？假定我们想知道哪一种正义观念能做到这一点，为什么我们还要引入原初状态的理念呢？它又如何帮助我们回答这一问题呢？
让我们再考虑一下社会合作的理念。如何决定公平的合作项目？难道它们仅仅是由某种不同于个人合作的外部权威所制定的吗？比如说，它们是由上帝的法律制定的吗？或者，这些项目是由那些公平的个人通过诉诸于他们对某一独立的道德秩序的知识来认识的吗？比如说，它们被认为是自然法所要求的，或是理性直觉所了解的价值王国所要求的吗？抑或，这些项目是通过那些个人本身之间自认为是相互有利的事业来确立的呢？由于我们的答案不同，我们所获得的社会合作观念也就各异。
公平正义更新了社会契约学说，并采取了后一种形式的回答：它将公平的社会合作项目设想为那些介入社会合作的人一致同意的项目，即是说，是那些生长在该社会中的自由而平等的公民所一致同意的项目。但是，他们的一致同意和其他的一致同意一样，必须深入到合适的条件。特别是，这些条件必须使自由而平等的个人处于公平的境地，绝不允许某些个人占他人的便宜。进而言之，必须排除武力威胁、强制、欺骗和欺诈。
2．迄今为止，一切尚如人意。前面的各种考虑都是日常生活中人们所熟悉的。但是，日常生活中的一致是在某种多少还明晰具体的境况下达成的，而这种境况又处在基本结构的制度背景之内。然而，我们的任务是将一致契约的理念延伸到这种背景框架本身。在此，我们面临着一个对于任何使用契约理念（无论是社会的，还是其他形式的）的政治正义观念来说都存在的困难。这种困难是：我们必须找到某种观点，排除那种包容一切的背景框架的特殊特征和环境，不受其干扰，从这样一种观点出发，在被看作是自由而平等的个人之间就可以达到一种公平的一致契约。
带有我称之为“无知之幕”特点的原初状态就是这样一种观点。原初状态必须从社会世界的各种偶然因素中抽象出来，不能受这些偶然因素的影响，其理由是，在自由平等的个人之间，对政治的正义原则达成一种公平一致的条件，必须消除交易中的占便宜现象，而在任何社会的背景制度内，从各种积累性的社会、历史和自然的趋势中不可避免地会产生这些便宜。这些来自过去的偶然性便宜和偶发性影响不应该影响原则的一致，这些原则从现在到将来都规导着基本结构的各种制度本身。
3．在此，我们又面临第二种困难，然而这种困难只是表面的。解释一下：从我们已谈到的情况中，可以清楚见出，原初状态被看作是一种代表设置，因而各派所达成的任何一致，都必须被看作是假设的和非历史的。但是，如果情况是这样的话，由于假设性一致不能产生约束力，原初状态又有什么意义呢？答案包含在我们已经说过的话中：其意义是由原初状态作为一种代表设置的各种特征作用所给定的。
［原初状态」要求各派处于相互对称的位置，如果把各派看作是公平条件下达到一致的自由平等的公民代表的话。而且，我假定，我们所考虑的确信之一是：我们占有某一特殊社会地位这一事实，并不是我们提出或期待别人接受一种有利于这种社会地位和正义观念的充分理由。同样，我们认肯一种特殊宗教的、哲学的和道德的完备性学说以及与之相联系的善观念这一事实，也不是我们提出或期待别人接受一种有利于这些说教的正义观念的理由。要在原初状态中铸造这种确信，就不能允许各派了解他们所代表的那些人的社会地位、或各派所代表的那些个人的特殊完备性学说。同样的理念也要延伸到有关人类种族、民族群体、性和性别、以及诸如体力、智力一类的自然天赋的信息，一切都应在正常范围内加以考虑。我们是通过把各派都说成是处在无知之幕背后，来想像性地表达有关信息的这些限制的。因此，原初状态只是一种代表设置：它把各派——每一派都对一自由平等的公民之根本利益负责——描述成处于公平地位、并按照适当限制他们可以提出充分理由的那些条件来达成一致契约。
4．这样，上面所提到的两个困难，都可以通过把原初状态看作一种代表设置而得到克服：它铸造了我们此时此地视之为的公平条件，在这些条件下，自由平等公民的代表将具体规定在社会基本结构中的社会合作项目；而且，由于它在这种情况下也铸造了我们认为是可接受的约束——即对适合于各派拥护此一政治正义观念而非彼一正义观念的各种理由的约束，各派可能采纳的这种正义观念，便一致认同了我们此时此地视为公平的、并可得到最好理由支持的正义观念。
这一理念用原初状态这一方式来铸造自由和平等，铸造对各种理由的约束，这种方式是，作为公民代表的各派可能达成的一致契约是完全公开明了的。甚至各方拥护和反对每一种正义观念的理由都应该是合适的，也将是确定无疑的，所以，还会对明确拥护某一种观念而反对其他观念的种种理由进行一种全面的平衡。作为一种代表设置，原初状态的理念是作为公共反思和自我澄清的手段来发挥作用的。它帮助我们厘定我们的思想，一旦我们能够采取一种清晰而有条理的有关正义要求的观点，我们便会把社会设想为自由平等公民之间世世代代坚持的合作图式。原初状态还作为一种中介理念而发挥作用，通过这一中介理念，才能使我们所有人认可的确信产生相互沟通，无论我们的确信所达到的普遍性程度如何，也不管它们是关注于使各派置于公平相同之地位的公平条件，还是关注于对各种理由的合理约束；亦不论它们是关注于第一原则和戒律，还是关注于对特殊制度和行动的判断。这使我们能够在我们的各种判断中确立更高的一致性，而通过这种更深刻的自我理解，我们就能达到相互间更广泛的一致。
5．我们之所以引进一种像原初状态这样的理念，是因为，似乎还没有任何更好的方式，能从作为自由平等公民之间的一种持续而公平的合作系统之基本社会理念出发，为基本结构详尽论证一种政治正义观念。当我们思考社会的世代延续和它从前人那里承袭其公共文化与现存政治社会制度（与其世界资本和自然资源一起）时，这一点似乎更为明显。然而，在使用这种理念时，总是存在某种危险。作为一种代表设置，其抽象性容易招致误解。尤其是，它对各派的描述似乎可能以一种特殊形上学的个人概念为预设前提；比如说，它可能会预设，个人的本质独立于且先于他们的偶然属性，包括他们的终极目的和情感依恋，以及他们整体的善和品格观念。
我以为，这是由于没有把原初状态作为一种代表设置所导致的幻觉。顺便提及一下原初状态的一个突出特点，无知之幕没有任何特殊的有关自我本性的形上学意味，它并不意味着，自我在本体论意义上先于有关各派都不了解的个人事实。这就是说，我们只需按照业已列举的信息限制去推理正义原则，便可在任何时候进入这种状态。当我们以这种方式假装处于原初状态时，我们的推理就不再使我们承诺一种关于自我本性的特殊形上学说，而是去推理我们在一出戏剧中的角色，比如莎翁悲剧中的麦克白和麦克白夫人，这使我们想到，我们真的是一位介入到一场绝望的政治权力斗争中的国王或王后。一般意义上的角色扮演也大都如此。我们必须记住，我们是在力图表明，当我们把个人看作公民和自由平等的个人时，作为一种公平社会合作系统的社会理念如何才能展开，以找到具体规定基本权利和自由。以及最合适于这些合作的平等原则。
6．考察了原初状态的理念后，我还要补充以下几点，以避免误解。重要的是要区分这样三种观点：即原初状态中各派的观点；秩序良好的社会中公民的观点；最后是我们自己的观点——也就是现在详细阐述着公平正义和正在把它作为一种政治的正义观念来考察的你和我的观点。
前两种观点属于公平正义观念，是通过诉诸于它的基本理念而得以具体化的。但如果说，秩序良好的社会观念和自由平等的公民观念可以在我们的社会世界获得想像性的实现，那么，作为理性代表的各派——他们通过一致认同正义原则而具体规定了社会合作的公平项目——就仅仅是原初状态的各个部分。这种状态是由你和我在制定公平正义「原则」时建立起来的，所以，各派的本性是我们正在表现的本性：它们纯粹是我们的代表设置所固有的人为产物。倘若我们因为一种道德心理学解释——或者是对实际个人的解释，或者是对秩序良好社会中公民的解释——而误解了对这些派别以及我们归于他们的属性的慎重思考，就会极大地误解公平正义。切莫将合理的自律（第二讲第五节）与充分的自律（第二讲第六节）混为一谈。后者是一种政治理想，是更完善的秩序良好社会理想的一部分。合理的自律则根本不是这类理想，而是在原初状态中铸造合理性理念（与理性的理念相对）的一种方式。
第三种观点即你与我的观点，是公平正义以及任何其他政治观念都是从这一观点出发来加以估价的观点。在这里，检验的标准乃是反思平衡，也即要看这种完整性观点在经过必要审查和各种强制性调整与修正之后，对我们较肯定的有关政治正义的慎思确信在所有普遍性层次上解释得如何。一种满足这一标准的正义观念乃是一种我们目前所能确定的对我们最合理的观念。
第五节
政治的个人观念
1．我在前面谈过，原初状态的理念和对各派的描述，可能会诱使我们认为，要预先假设一种有关个人的形上学说。当我说这种解释是错误的时，还根本不足以使人们放弃对形上学说的依赖，因为，尽管人们有这样的意图，也可能还是包含着这些学说。要举证反驳这种本性的主张，需要更详尽地讨论这些主张，并表明这些主张根本站不住脚。但我在此无法谈论这一问题。
然而，我可以简要地解释一下在建立原初状态（第三节之三）时所引出的政治的个人观念。为了理解把个人观念描述成政治观念的意义，就要考虑在原初状态中，公民是怎样作为自由个人的代表的。他们自由的表现似乎是一种形上学说所预先假定的理念之源。现在，我们这样来设想公民，即他们认为自己在这样三个方面是自由的，所以我分别考察了这三个方面，并指出个人观念作为政治观念的那一方面。
2．首先，公民在他们设想自己并相互设想对方具有掌握一种善观念的道德能力这一方面是自由的。这不是说，作为他们政治观念的一部分，他们把自己看作是与追求他们在任何既定时刻所认肯的特殊善观念不可避免地联系在一起的。相反，作为公民，他们被看作是能够按照理性的和合理的根据来修正和改变这种观念的。作为自由的个人，公民要求把他们的人格看作是独立于任何这类带有其终极目的图式的特殊观念，且与这种观念没有同一性。姑且假定他们有形成、修正和合理追求一种善观念的道德能力，他们作为自由个人的公共认同，也不会受到他们的决定性善观念变化的影响。
譬如，当公民们从一种宗教转向另一种宗教时，或者不再认肯某一确定宗教时，他们并不会停止成为——对于政治的正义问题来说——他们以前所是的同一个个人。他们没有失去任何我们所称的公共认同或制度认同，也没有失去他们对基本法律的认同。一般说来，他们仍然拥有同样的基本权利和基本义务，拥有同样的财产，也能像以前一样提出同样的要求，除非这些要求与他们以前的宗教渊源有联系。我