围时，我们便说它是普遍的；当它包括在人类生活中什么是有价值的这一观念、以及包括个人美德和品格的理想时，我们就说它是完备性的，即当它告诉人们许多有关我们的非政治行为（在我们整个生活的限制中）时，我们便说它是完备性的。……当一种学说涵盖所有在一思想图式内已认识到的价值和美德而不是经过准确解释的思想图式时，该学说便完全是完备性的；而当一学说是由某些（而非全部）非政治的价值和美德所组成、且只是被相当粗糙地加以解释时，它就只是部分完备的。”按照这一观念分辨方式，政治观念主要是从这样两个方面来限制善观念的：第一，任何一种善观念必须为或能够为所有自由而平等的社会公民所分享，而不能只属于某些个人或某些群体；第二，“它们不以任何特殊的完备性（或部分完备性）学说为先决前提。”换句话说，在政治观念的框架内，合理的善观念必须具有其社会普遍性
超特殊观点或学说的中立性，否则将为政治观念所不容。由于这两方面的限制是通过“权利的优先性”来表达的，因此，“在其普遍形式上，这种优先性意味着，可以接受的善观念必须尊重该政治的正义观念的限制，并在这种政治的正义观念的范围内发挥作用。”如果我们把罗尔斯的这一主张与其“重叠共识”理念联系起来看，那么就不难发现，该主张的具体要求是，在政治哲学的框架内，各种善观念或道德学说只有能进入政治共识的“重叠”面的那一部分才能获得一种政治善的意义，才能在民主社会的政治生活中发挥作用，而不能进入“重叠”面的善观念或善学说则只能作为特殊的非政治性道德观念而存在于社会政治理念系统之外。在这里，我们发现了四个极有意义的思想。（1）在政治哲学的层面，道德观念的特殊要求必须服从于基本政治观念的普遍要求；或反过来说，政治观念优先于道德观念。这正是作为“本质要素”的权利（自由）观念优先于道德善观念的理据所在。（2）政治观念对道德善观念的限制，证明了“重叠共识”理念之于建立民主社会普遍政治理念的必要性和必然性。（3）善作为一种价值观念具有着政治的与道德的双重意味：后者指尚未进入“重叠共识”的特殊的道德理念；前者则指已进入“重叠共识”的普遍化了的政治理念。（4）进入或达到这种“重叠共识”的基础是潜存于民主社会之公共政治文化中的“公共理性”。关于这一点，我们将在接下来的一节里详细论述，现在，我们需要进一步弄清楚的是，善观念本身是如何从道德伦理视景中析解为政治观念的？或曰：它是如何被重新界定为一种政治观念的？
依罗尔斯所见，在作为公平的正义中，我们可以辩析出五种不同层次的善理念，它们是：作为合理性的善理念、基本善理念、可允许的完备性善观念的理念、作为政治美德的善理念和秩序良好的（政治）社会的善理念。关于第一种善理念即合理性的善理念，罗尔斯认为，如若它想得到政治正义理念或民主社会公民的普遍认可，就需要改变认可的方式，也就是说，该理念必须能够成为所有公民追求的合理生活计划的观念，才能获得其作为一种政治观念的合理性。关于第二种善即基本善的理念，情况要复杂得多。它可以是个人善生活计划或目的（人生的价值、理想和意义等）的表达，也可以是社会政治生活的基本善的表达。作为前者，由于它依据于某些特殊的完备性学说，不能得到社会公民的普遍认可，只能允许它在政治观念的范围外存在。作为后者，它可以找到适合于政治目的基本表达，这就是说，它可以表示社会公民的基本政治权利和自由、公平的机会、收入和财富、对社会基本结构的政治制度与经济制度等方面的权利（要求）和义务、以及自尊的社会基础。政治观念所认可的正是后者。关于第三种善理念即可允许的善理念，罗尔斯认为，政治正义的观念系统允许存在各种完备性的善理念，在此意义上，政治正义观念持有的是一种中立原则，它不偏袒任何一种完备性学说提出的善理念。所谓“中立原则”，也就是诉诸于“中立价值而证明是正当中立的，这就是说，通过求助于公道（impartiality）始终一贯地把普通原则运用到所有合理相关的情况之中，……以及给相互竞争的各方以提出它们要求的平等机会，来证明中立的正当性。”值得注意的是，罗尔斯似乎不接受来自诸如像尤根·哈贝马斯这些自由主义哲学同道的批评，而坚持认为，公平正义这一基本政治观念所要求的不仅仅是、甚至不是“纯程序意义上的中立”。因为“很清楚，它的正义原则是实质性的，其所表达的远不止于程序性的价值，而且，它的社会和个人之政治观念也是如此，这两个观念是在原初状态中被提出来的。作为政治观念，它的目的是重叠共识的核心所在。”由此可见，在政治的正义观念中，各种完备性善理念并不具有独立的或普遍的意义，它们都必须服从于政治的正义观念。换言之，只有进入重叠共识的层面，它们才享有普遍的政治意义。关于第四、五种善理念，即作为“政治美德的善”和“秩序良好的（政治）社会的善”理念，似乎从一开始就被限定在政治哲学的范畴之内，因之与纯粹的道德善有着不同的含义（这一步稍后续谈）。
现在，我们需要进一步弄清的是，既然罗尔斯首先肯定了权利的优先性并把它视为政治自由主义的主要理念之一，那么，在“权利优先”的先定立场上又如何保证其“中立原则”的合理正当呢？这是罗尔斯不能不解答的一个重要问题。对此，罗尔斯作出了如下解释。中立可以从不同方面或以不同方式加以规定。比如从社会基本制度的目的，从某种完备性学说的理论立场，从社会公共政策，甚至是从人际间的契约商谈，等等。其规定方式也可以不同，至少可以从目的性立场出发，也可以从纯粹的程序角度出发，等等。按照政治的正义观念要求，罗尔斯主要是从社会基本制度和公共政策的层面，以目的或实质性方式来规定中立原则的。在此情形下，中立意味着下列情形或意义：
“1．国家将确保所有的公民都有发展任何他们自由认肯的善观念的平等机会；
2．国家将不作任何意在偏向或助长任何特殊的完备性学说的事情；或者，给那些追求该特殊的完备性学说的人以较多支持；
3．国家将不作任何使个体更可能接受任何特殊「善」观念的事情，除非采取反对或给这样作的政策后果以赔偿等步骤。”
这三种规定都是目的中立性的意义。对此，权利优先性的理念有着不同的理解。首先，它排除了目的中立性的第一种意义。“因为它允许的是，人们只能追求可允许的观念（即那些尊重正义原则的观念）。……在此情形下，由于公平正义依赖于机会均等这一意义，它就可能在目的上达到中立。”“关于第二意义，它凭借表达权利优先之政治观念的特征而可获得满足：只要基本结构是受这种观点规调的，它的制度就不会偏袒任何完备性学说。”但是，对于第三种目的中立性意义，公平正义所能做的不是去抵消或强行防止偏向性的后果或影响，而更多的是学会去接受“常识性政治社会学事实”（the
facts of monsense po－litical sociology）。这是因为，目的性中立不同于程序性中立，它关注的不是或不只是凭借某种纯粹程序的设计来寻求公平和正义，而是以建立一种合乎公平正义之政治要求的中立原则为基本宗旨。而且，尽管政治自由主义力图寻找到某种社会政治的“共同基础”（mon
ground），并在目的上保持中立，但它仍然认肯某些“道德品格的优越性并鼓励这些道德美德”，如文明、宽容、理性和公平感等这类政治美德，这便是第四种可以进入政治观念的善理念。在此，最关键的是，要把这些美德纳入到政治观念中来考虑，而不是纳入到完备性学说中来考虑，更不能诉诸于某种形式的完善论国家图式，否则，它们就不能成为可与政治观念相容的政治美德。
然而，对美德之原有道德意义的这种政治学剥离（我以为可以这样描述）是否意味着罗尔斯想完全排除社会政治学所需要的道德（或伦理学）支持呢？事实并非完全如此。我之所以说不是完全如此，是因为一方面，罗尔斯仍然有限制地承认其政治自由主义的核心理念“公平正义”是一种政治的道德观念，并反复申言道德美德与政治正义具有某种相容性和互补性；另一方面，他又明确强调了政治正义观念不能以任何完备性道德学说为理论基础，恰恰相反，它是建立在多种完备性学说的重叠共识之基础上的，是超任何一种特殊完备性学说的。正是在这一点上，罗尔斯机敏地把自己与现代西方思想史上的自由主义先驱们区分开来。他以崇敬的口吻谈到了诸如康德、密尔、甚至伯林这样一些自由主义的思想大家，但并不赞同他们以某种形式的道德形上学或个人性价值理想为理论预制，来建构自由主义的政治哲学。他坦率地承认，就价值目的而论，他的政治自由主义要比其前辈的理论低得多。在他看来，任何政治哲学（包括政治自由主义）固然需要某种道德的支持，但在现代社会政治条件（即文化价值多元论）下，这种支持决不是也不可能是一种根本理念的基础性支撑，而只能是一种政治文化背景的必要支持。易言之，某种形式的道德理念或哲学学说（如形形色色的人性理论）不可能成为社会政治观念的充分必要条件，而只能是多种必要条件中的一种。
因此，罗尔斯所谓的“秩序良好之政治社会的善理念”已不是一种道德的理念，而是一种政治的善理念。在后一种意义上，政治社会的善是指“公民们在维护一种正义的立宪政体并执行其事务时，即意识到作为个人的他们，也意识到作为合作实体的社会”并在一种政治正义观念主导下真正使该社会合作达于良好秩序。说一社会是秩序良好的或善的社会，至少有这样三层意思：“1）在该社会里，每一个人都接受和了解所有其他人所接受和认可的完全相同的正义原则；2）它的基本结构——其主要政治制度和社会制度。以及它们如何结合成为一个合作系统——为人们公开了解，或人们有充分理由相信它可以满足正义原则；3）公民有一种正常有效的正义感，一种使他们能够理解并运用正义原则、且在大多数情况下依他们的环境要求来按照这些正义原则而行动的正义感”。罗尔斯把这种政治社会的善（良好秩序）的理解，视为理解“最可欲的”“社会联合”之“最佳实践界限”。就此而论，以秩序良好为基本的政治社会的善，正是民主立宪社会或政治自由主义社会理论的根本立场。在这一点上，它与古典共和主义（classical
republicanism）的社会理论并无根本冲突，但却与市民人道主义（civil
humanism）的社会理论有着根本对立。因为，古典共和主义的社会理论与政治自由主义在下述立场上是相同的或类似的：两者都认为，如果一民主社会的公民想要确保他们的基本权利和自由，他们自身必须具有充分的“为维护一种立宪政体所必要的政治美德”。但是，市民人道主义的社会理论却把贡斯当称之为的“古代自由”即特殊的平等要求当作社会善生活的核心，因之在根本上采取了一种亚里士多德主义的“社会完善论”立场，否认了基本权利的优先性，或者说，用一种道德的善来等代社会政冶善。
按照罗尔斯的政治社会概念，一社会为善，主要表现在两个方面。第一，它对于个体的个人来说是善的，因为（1）它对每个人必须具备“两种基本道德能力”（即道德感和正义感）的要求，本身促进了个人的完善；（2）“它确保了公民的正义之善和他们相互尊重的社会基础”。第二，它对社会自身的民主制度建设来说是善的。在一个秩序良好的社会里，我们必须尊重每一个人的目的，但个人目的的实现必定是“社会的”。任何时候，只要存在着“一种共享的最终目的”（a
shared final end），就必须经由一种联合的行动，而这又必须以一种公平正义的社会秩序为前提条件。“因此，建立并长期实施理性而公正的（尽管总是不完善的）民主制度……乃是一种伟大的社会善。”但是，承认社会生活中存在一种共享的最终目的，或者承认一种社会完善的目的，并不是在道德的意义上来说的。恰恰相反，政治的正义观念所使用的善乃是一种政治的善理念，而就政治社会而言，这种政治善理念的根本所指，乃是良好的社会秩序，即一种使得自由而平等的公民能够进行充分良好之社会合作的民主政治制度。在这一制度中，权利（自由）的优先是根本性的。从这种前提来理解权利的优先性与善观念的联系，恰恰印证了政治的正义观念通过其“重叠共识”理念所表达的两个基本观点：第一，政治的正义理论所使用的善理念必须是政治的而不是道德的，这样，它才能“无须依赖于任何善的完备性学说”，具有社会公共的性质；第二，每一个公民都可以拥有自己的善生活观念，但没有僭越社会的政治善（正义的社会秩序）观念的权利，也就是说，后者本身意味着对每个人的生活方式给予必要的限制。在此意义上，民主社会的政治正义要求是最起码的。基本的，它优先于任何个人的道德（善）生活要求，一如政冶的正义观念优先于任何特殊的完备性学说，或曰：政治社会的公共理性要求优先于个人的道德（善）合理性要求。
3。公共理性的理念
如果说，在罗尔斯政治自由主义理念系统中，“重叠共识”的理念是政治正义这一核心理念的构成性条件，权利优先性理念是政治正义的基本价值观表达，那么，公共理性的理念则是政治正义的社会普遍基础。
在《政治自由主义》的第二讲中，罗尔斯结合有关公民理性能力及其表现的讨论，谈到了民主社会的公共性（publicity）及其三个层次。他以一种康德式的口吻谈到，公民对正义原则的普遍接受和认识是形成这种公共性的第一层次。第二层次是人们能够接受正义之基本原则所持有的普遍信念，即他们对“那些关于人类本性和政治制度与社会制度普遍运作方式的普遍信念”。第一层次可通过“原初状态”的模式仿制来理解，第二层次可通过“无知之幕”的模式仿制来理解。而第三层次则必定与公共正义观念的证明相关。也就是说，必须把公共性的第三层次纳入理性证明。只有这样，社会的公共性才能成为社会的公共理性。
“公共理性”（Public Reason）是民主国家的基本特征。它包含三种含义：首先，它是民主国家的“公民理性”，“是那些共享着平等公民身份的人的理性”。其次，“它的主题是公共的善和基本正义问题”。最后，“它的本性和内容是公共的，是由通过社会的政治正义观念所表达、并在此基础上开放实施的那些理想和原则所给定的。”这样，“公共理性”就具有了两个最基本的特点：其一，它对于公民个体和社会根本性的政治生活问题有着某种强制力，但这种强制力并不适用于公民个体和社会政治问题的所有内容，而只是它们中有关政治社会之“宪法根本”和基本�