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公共证明的基本情形是这样的：在此情形中，共享的政治观念即是共同的基础，全体有理性的公民集体所采取的行动（但不是作为一个合并实体而行动），是通过普遍而广泛的反思平衡，在他们多种合乎理性的完备性学说之基础上来认肯该政治观念。惟有在存在一种重叠共识的时候，政治社会的政治正义观念才能获得公共证明，尽管这一证明永远不是最终的。如果人们同意，我们应该对其他理性公民的成熟确信给予相当的尊重。这是因为，对公共证明的普遍而广泛的反思平衡给我们可以在任何既定时候拥有的政治观念以最好的证明。这样一来，如果没有一种理性的重叠共识，就没有对政治社会的公共证明，而这种证明又是与具有正当理性的稳定性理念和合法性理念相联系着的。现在，我来更充分地谈谈后两个理念。
首先，我把两个不同的共识理念区别开来，在这一点上存在着致命的误解。一种共识理念来源于日常政治，在日常政治中，政治家的任务是寻求一致。通过透视各种现存利益和要求，政治家力图找到一种全体的或能够赢得绝大多数支持的融合或政策。这种共识的理念即是重叠的理念，该重叠的理念是业已出现的或潜存的，也是可能通过政治家通盘考虑那些为政治家所十分了解的现存利益之技巧而得到准确表达的理念。政治自由主义中殊为不同的共识理念——我称之为理性的重叠共识理念——是，政治正义观念首先是作为一种独立观点而被制定出来的，所以这一观念可以在没有透视、或试图适应、甚或不了解各种现存的完备性学说的情况下获得特定阶段性的证明（见《政治自由主义》一书，第39页以后）。它力图通过把一切超出政治范围、且不可能期待所有合乎理性的学说都认可的理念清除出该观念，来努力不给所有合乎理性的学说的通道设置任何障碍。（这样做冒犯了相互性的理念）当政治观念满足这些条件且又是完善的时，我们希望得到理性公民认肯的各种合乎理性之完备性学说都能在社会中支持这一政治观念，而事实上，它也有能力塑造这些学说，使之趋向于它自身（见《政治自由主义》，第四讲第六至第七节）。
让我们考虑一下理性重叠共识的政治社会学。由于所存在的学说要比公民少得多，所以后者可能会按照他们所持有的学说而形成不同的集团。比这种数量事实的简化更为重要的是，公民们都是各种各样的联合体的成员，在许多情况下，他们生于这些联合体，也通常（尽管并不永远都是）从这些联合体中获得他们的完备性学说（见《政治自由主义》，第四讲；第六讲）。不同联合体所主张和宣传的学说——例如，我们会想起各种形式的宗教联合体——在使公共证明成为可能的过程中发挥着基本的社会作用。这就是公民可能会怎样来获得他们的完备性学说的方式。而且，除了其现存的「信奉」成员之外，这些学说都有着它们自己的生命和历史，且代代相传。这些学说的共识在很大程度上根植于各种联合体的品格之中，这是一个有关民主政体的政治社会学的基本事实，在为其社会统一提供一个深厚而持久的基础方面具有关键意义。
在一个具有理性多元论特征的民主社会里，向人们表明具有正当理性的稳定性至少是可能的，这也是公共证明的一部分。原因是，当公民们认肯尽管不同但却合乎理性的完备性学说时，有关政治观念的重叠共识是否可能，也是检查是否有充足理由提出公平正义（或某种其他合乎理性的学说）的一种方式，而公平正义可以在没有批判或否认其他学说最深刻的宗教承诺和哲学承诺的情况下，面对其他的学说而得到真诚的辩护。如果我们能够让各式各样有理性的人们有充足的理由一起认肯公平正义，把公平正义作为他们有效的政治观念，那么，他们相互间合法行使强制性政治权力的那些条件——如果没有别的办法，我们就不可避免地要以公民的身份通过诸如投票选举来办——就可以得到满足（见《政治自由主义》，第136页以后）。若获成功，则这种论证就可以表明我们怎样才能合乎理性地认肯和诉求于政治正义观念，将之作为公民们共享的理性基础，而所有的人都设想其他和我们一样有理性的人也可以认肯并承认这一相同的基础。尽管理性多元的事实客观存在，民主合法性的条件也可以得到满足。
若假定政治社会具有这种理性共识，那么政治自由主义会告诉我们，作为这一社会的公民，我们已经有了最深刻和最合乎理性的社会统一基础，这一基础适合于作为现代民主社会之公民的我们。这种统一产生了具有正当理性的稳定性，兹解释如次：
（A）社会的基本结构受最合乎理性的政治正义观念的有效规导。
（B）这一政治正义观念能得到社会中由所有合乎理性之完备性学说所构成的重叠共识的认可，而相对于那些否认这一观念的学说来说，这些合乎理性的完备性学说应该永远占绝大多数。
（C）当宪法根本和基本正义问题发生危机时，公共的政治讨论应该总是（或差不免总是）可以在最合乎理性的政治正义观念或合乎理性的这类观念族类所具体规定的理性基础上达到理性的决定。
作两点解释：第一，社会统一的基础之所以是最合乎理性的，是因为政治正义观念是最合乎理性的基础，而社会中所有合乎理性的（或理性的）完备性学说都能认可或以某种方式来支持这一观念。第二，这一社会统一基础之所以最深厚，是因为政治观念的基本理念得到了各完备性学说的认可，而这些学说则代表着被公民们视为他们自己最深刻确信（宗教的、哲学的和道德的确信）的东西。正是从这一事实中，我们推出了具有正当理性的稳定性结论。与之相对的社会是，在该社会中，当公民们因其充分证明而被集团化时，他们的政治观念没有融入一种共享的政治观念之中，或者说，没有和一种共享的政治观念联系起来。在这种情形下，就只有一种临时协定，社会的稳定性就依赖于各种力量的偶然性平衡和可能变动不居的环境。
对三种证明的这些解释，似乎给我们提出了一个严肃的问题。因为人们可以追问：如果政治证明总是阶段性的，又如何给政治正义观念以公共证明？当然，答案是由一种理性的重叠共识的实在和公共认识来给定的。在此情况下，公民们要把他们共享的政治观念融入他们的完备性学说之中。这样，我们就可以希望公民们将能（通过其完备性观点）作出这样的判断，即：政治价值的秩序通常（虽然不是永远）都要先于或重于任何可能会与之发生冲突的非政治的价值。
如果说这种希望不现实，那么，有两个事实表明了这种希望为什么不现实的原因：第一，那些坚持一种合乎理性的完备性学说的人必定会同他们自己，他们准备和其他持有这类学说的人一起生活在一个持续发展的自由社会里的政治项目是什么？由于理性的公民持有各种合乎理性的学说（见《政治自由主义》，第59页），他们准备提出或认可一个具体规定公平政治合作项目的政治的正义观念。因而，他们完全可以从他们的完备性学说内部出发作出这样的判断：政治价值是极为重要的价值，我们将在它们的政治存在和社会存在框架中实现这些政治价值，我们可以理性地期待，所有有理性的各派都将认可这些共享的公共生活项目。
第二，我们最终将会获得合法性的理念，理性的公民能理解这一理念，并将之运用于政治权威的普遍结构之中（见《政治自由主义》，第135页以后）。我们知道，在政治生活中，期待在基本问题上达成全体一致，任何时候都是极为罕见的。所以，民主宪法必须包括对达成各种决定所需的大多数人［决定」程序或其他多元性投票决策方式。不提出或认可任何一种这样的安排是不理性的。这样，我们就可以说，只有当政治权力的行使基本符合宪法时，该政治权力的行使才是合法的，而我们可以理性地期待所有自由平等的理性公民都会认可宪法的根本内容。因此，公民们认识到，在接受（充分）公正而合法的宪法及其公平选举程序和立法多数原则与接受一种合法的特殊法规或对一特殊政策问题的决定（甚至是在它们不公正的时候）之间，也有一种类似的区别。（我将在本文的第五节第三段谈合法性的理念。）
所以，作为和平主义者，教反派信徒虽拒绝参与战争，却仍支持立宪政体，并接受大多数人原则的合法性或其他多元性规则的合法性。如果说他们拒服兵役参战是一民主国家可以合乎理性地决定的话，那么他们仍将认肯民主制度和这些制度所代表的基本价值。他们认为，一个民族投票赞成参战的可能性并不是反对民主政府的充足理由。
人们可能会问：为什么教友派信徒的宗教学说禁止他们参加战争，这件事并未使其怀疑他们的忠诚？然而，我们的宗教可能吩咐我们去做许多事情。它可能要求我对立宪政府和所有可行的政治政体的支持最合乎宗教戒律，而这些宗教戒律同样关注基本权利，关注他人和我们自己的基本利益。对于许多合乎理性的学说来说，许多政治的和非政治的价值也会在其内部得到表达和规范。若人们同意这一点，那么，对一公正而持久之立宪政府的忠诚，就可以在该宗教学说内部赢得突出的地位。这说明了政治价值在树立这种立宪制度本身的过程中怎样才能成为压倒一切的价值——即使特殊的合乎理性的法规和决定可能会遇到人们的反对，且必然遭到公民违抗或良心拒绝的反对。
我们所讲的这些详尽阐明了一种已得到证明的和独立的政治观念，并使我们能够回答哈贝马斯的第一个问题。请回顾一下，他曾质问：重叠共识的理念是否能补充政治观念的证明；或者说，这一理念是否只是给社会稳定设计一个必要条件。对他提出的第一个问题，我是通过第三个证明理念即公共证明的理念、以及该理念如何与另外三个更深刻的理念——即理性的重叠共识理念。具有正当理性的稳定性理念和合法性的理念——相联系的解释，来给予回答的。
2．现在我们可以简单地讨论一下哈贝马斯的第二个问题：政治自由主义用“理性的”这一术语是表达道德判断的真理或有效性，还是只表达一种对待宽容的反思态度？
对这一问题的回答，除了我已经讲过的之外，我没有任何想要补充的。政治自由主义不用那种适用于它自身之政治的（也总是道德的）判断的道德真理概念。在这里，谈论的是政治判断的理性或非理性，并设计各种政治的理想、原则、和标准，以作为理性的标准。这些标准又反过来与作为公民的理性个人之两个基本特征相联系：第一个特征是，他们提出并遵守——如果大家都接受的话——他们认为其他平等公民也会理性接受的公平社会合作项目的意愿。第二个特征是，他们承认判断负担，并接受由此而来的各种结果的意愿。出于讨论宪法根本和基本正义问题的政治目的，政治自由主义把这种理性的理念看作是充足的。对于真理概念的使用，它既不否认，也无质疑，但它将之留给各完备性学说，由它们决定是使用或是否定，抑或去用别的理念取而代之。最后，理性当然表达了一种对待宽容的反思态度，因为它承认判断的负担，而这又导向了良心自由和思想自由（见《政治自由主义》，第54－61页）。
然而，哈贝马斯却坚持认为，政治自由主义不能回避真理问题和个人的哲学观念（见本期杂志，第131页）。我已经在前面指出，我不明白为何不能。政治自由主义既避免依赖于这些理念，也避免在一种情况下用别的理念来取代理性、在另一种情况下又用别的理念来取代被看作是平等而自由的公民之个人观念。当我们在市民社会中制定出公平正义或者是任何一种政治观念时，这些理念总是通过政治观念自身内部的观念和原则来加以描述和表达的。在没有表明这一方式不能令人满意或在某些方面业已失败之前，政治自由主义无须寻求什么根据。我同意，理性的理念需要一种比《政治自由主义》所提供的、更全面的考查。然而我相信，理性与真理、合理性之间的主要区分线索已经非常清楚，足以表明理性的重叠共识所确保的社会统一性理念的可信性。当然，人们可以继续提出真理的问题和个人的哲学理念问题，也可以斥责政治自由主义没有讨论这些问题。由于它没有触及各种特殊问题，所以这些抱怨并不足以构成对它的反驳。
第三节
现代人的自由与人民意志
1。在这一节里，我开始回答哈贝马斯在总结他自己的观点之前于其文第三部分所提出的反驳（第130131页）；而在下一节里，我将完成我在本文开头所扼要说过的对哈贝马斯的全部回答。哈氏的反驳涉及基本权利与基本自由这两个相似层面之间的正确关系。哈贝马斯赞同说，我与让－雅克·卢梭和康德都怀有一种希望，即从相同的根基中推导出这两种权利。事实上，我已然表明，这两种自由同样出现在正义的第一原则中。他认为，这些自由权具有相同的根基，这意味着我们不能不把现代人的自由作为外在的约束而强加于公民自决的政治过程。然后，他谈到了公平正义之政治观念的两阶段（Zweistufig）特点（同上，第127－128页）。我依此认为，他的意思是指，这一观念是从原初状态的假设境况开始的，而处于无知之幕背后的平等各派正是在这一境况中选择正义原则，并将它看作是适应所有各派的，然后又进一步推出公民们在实际的政治生活条件下有规则地应用这些相同原则。他相信，政治观念的这种两阶段特点导向了具有优先特征的现代人的自由，使民主的程序降低到次要地位（同上，第127－128页）。我想否认的是这后一种陈述。
哈贝马斯也同意，我是从政治自律的理念出发，并在原初状态的层面上来创造这一理念的。但是，如果说，这种自律的形式是在此种状态下并在理论上被给定他称之为“实质存在”的话，那么，该自律形式并不能“在正义的立宪社会的心脏得到充分地展开。”关于这一点的原因，被陈述于一长段话中，我将要几乎全部引用这段话——尽管是分三个部分引用，而且针对每一段分别给予评论。我指的这段话，是从“因为较高阶段的无知之幕”（第128页）到“优先于所有政治意志的形成”（第129页）这一长段陈述。这段话是我讨论各种基本自由（权）之间关系的基础。它包含着某些令人疑惑的陈述，而我怕我没有理解他的意思。然而这段话仍然提出各种有关我们的观点如何相互联系的深刻问题。
2。我先从他对我所谓的四阶段顺序理念的明显误解开始，尽管是误解，我还是应该对此作出解释。他的这句话是这样的：
因为较高阶段的无知之幕被提高了，所以罗尔斯的公民愈是有血有肉，他们发现自己臣服于各种原则和规范的程度就愈深，而这些原则和规范已经在理论上预期到了，且已经成为他们所无法控制的制度化了的东西（同上，第128页）。
在此，有两点至关重要。第一，四阶段顺序既不是描绘一种实际的政治过程，也不是描绘一种纯粹的理论过程。相反，它是公平正义的一部分，并构成了下�