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我们的回答是，公平正义的确摈弃那种政治共同体的理想，如果这种理想意味着以一种（部分地或完全地）完备性宗教学说、哲学学说或道德学说为基础的政治社会统一的话。这种社会统一的观念是理性多元论事实所排斥的；对于那些接受民主制度的自由与宽容之约束的人们来说，它不再是一种政治可能性。正如我们已经看到的那样，政治自由主义以一种不同的方式来设想社会统一：即把社会统一设想为源于对一种适合于立宪政体的政治正义观念的重叠共识的统一。
2．让我们回想一下（第一讲第六节之一）：说某一社会受政治观念的规导且秩序良好，有着三个方面的意思：（1）在该社会里，每一个人都接受并知道所有其他人也会接受并公共地认可相同的正义原则；（2）其基本结构——它的主要政治制度和社会制度、以及它们如何一起构成一个合作系统的方式——乃是大家都知道或有充分理由相信能满足那些正义原则的；（3）公民们都具有一种正常有效的正义感，即是说，都具有一种使他们能够理解并运用正义原则的正义感，而且在绝大多数情况下他们都能在其条件的要求下按照这些原则来行动。我相信，这样理解的社会统一是最可欲求的适合于我们的统一观念的；它是最佳实践的界限所在。
正如我们具体规定的那样，秩序良好的社会不是私人性社会；因为在公平正义的秩序良好之社会中，公民们确有共同的终极目的。如果说他们确实不会认肯相同的完备性学说的话，那么，他们却可能认肯相同的政治正义观念。这意味着他们共享一个非常基本的政治目的，而这一政治目的具有着高度的优先性：即支持正义制度的目的及因此而相互承认对方之正义的目的，更不必说许多也必定为他们所共享并通过其政治安排来实现的其他目的。此外，政治的正义目的也许是公民相互间最基本的目的，他们通过这些最基本的目的来表现他们构想成为的那种个人。
3．这些共享的终极目的与其他假设一起，为秩序良好社会的善提供了基础。我们已经看到，公民们被认为具有两种道德能力，而立宪政体的基本权利和基本自由将保证每一个人都能充分发展这些道德能力，并随着他们这样做而使他们在整个生活过程中实践这些道德能力。这样一种社会也为其公民提供了这样去做的充分的适应一切目的手段（比如收入和财富的首要善）。这样，在正常环境下，我们便可以设想这些道德能力在政治自由和良心自由的制度底下得到发展和践行，而它们的实践将得到相互尊重的支持和自尊之社会基础的支持。
通过这些假定可知，公平正义的秩序良好之社会在两个方面是善的。第一个方面是在个体的意义上对个人来说是一种善，而这有两个原因。原因之一是，人们体会到两种道德能力的实践是善的。这是公平正义使用道德心理学的一种结果。而且，这两种道德能力的实践可能是一种重要的善，并将对许多人来说也是一种善，从这些能力在作为个人的政治公民观念中的核心地位上，我们可以清楚地看到这一点。出于政治正义的目的，我们把公民视之为正常的终身都能充分参与合作的社会成员，并因此把他们目为具有这两种道德能力的个人，而这些道德能力使他们能够担当这种角色。在此语境中，我们可以说。公民之本质属性的一部分（在政治观念的范围内讲）是他们具有这两种道德能力，这些道德能力植根于他们参与公平社会合作的才能之中。
政治社会对于公民之为善的第二个原因是，该社会确保他们享有正义的善和相互尊重与自尊的社会基础。因此，在确保平等的基本权利和自由、机会均等、以及类似的东西时，政治社会保证了个人之公共认识的根本内容，即把他们视为自由而平等的公民。而在确保这些东西时，政治社会也确保他们的根本需要能得到满足。
这样，这种包含在两种道德能力的实践之中，包含在把个人的身份视为公民的公共认识之中的善，就属于秩序良好社会的政治善，而不属于某一完备性宗教学说、哲学学说或道德学说的政治善。再重复一遍，我们必须坚持上述两种政治善的区分，即使某一完备性学说可以从其自身的观点出发认可这种善。正如我自始至终都在强调的那样，权利的优先性并不意味着我们必须回避善的理念，这是不可能的。毋宁说，它意味着，我们所使用的这些理念必须是政治的理念，必须对它们进行限制，使之适应政治正义观念所施加的约束，适应政治正义观念允许它发挥作用的空间。
4。秩序良好的政治社会在第二个方面也是一种善。因为无论何时存在一种共享的终极目的，一种需要许多人的合作才能达到的目的，所实现的这种善都是社会性的。它是通过公民们在他们都依赖于彼此采取恰当行动的相互依赖中所采取的联合行动而实现的。因此，建立并长期成功地运作理性而正义的（尽管肯定总是不完善的）民主制度（也许在世代传递中要逐渐地改革这些制度），乃是一种伟大的社会善，值得我们尊重。这一点已为下述事实所证明：即任何一个民族都诉求于这种善，将之作为他们历史的伟大成功之一。
应该有这样一种政治的和社会的善，这并不比一个乐队应该由多种乐手、或一支球队应该有各种队员、甚至是一场比赛应该由两支参赛队更为神秘，而这一切都应该在一种良好的表演中获得快乐，感到某种（恰如其分的）自豪。毫无疑问，随着各种社会越来越庞大，公民之间的社会距离越来越远，所需的必要条件也越来越难以满足，但这些差别——无论它们有多大，无论它们可以存在于那些方面——并木影响包含在秩序良好的政治社会里实现这种正义善的实践之中的心理原则。而且，甚至在实现这种善的条件极不完善时，这种善仍有意义；而对其缺陷的感觉也可能是有意义的。当一个民主的国家在其历史中区分出不同的历史时期时，当他们为把他们自己与那些非民主的国家区别开来而感到自豪时，这一点便一目了然了。但是，我并不想去探究这些反思。我们惟一需要确立的是，秩序良好社会的善，在政治正义观念内乃是一种有意义的善，而我们已经做到了这一点。我们关于五个善理念的解释也告圆满完成。
5．与之相对，我们对古典共和主义和市民人道主义作出一点评论，将会澄清这些有关政治社会的善的解释。我认为，古典共和主义是这样一种观点：它认为，如果民主社会的公民们想要保持他们基本权利和自由，包括确保私生活自由的那些公民自由权，他们还必需既有高度的“政治美德”（我如此称谓），又愿意参加公共生活。这种理念是，如果没有一个坚实而明智的公民实体对民主政治的广泛参与（那肯定会带来一种朝向私人生活的普遍退却），即便是设计得最好的政治制度，也会落入到那些寻求统治权并为了权力和军事荣誉的缘故，或者是出于阶级利益和经济利益的原因，而通过国家机构将其意志强加于民的人的股掌之中，更不用说那些扩张主义的宗教狂热和民族主义的狂想了。民主自由的安全需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们的积极参与。
如果这样来理解古典共和主义，那么，作为一种政治自由主义就没有任何根本性的反对意见了。最多也只能在一些制度设计和民主政体之政治社会学的问题上存有某些差异而已。倘若存有这样的差异，这类的差异也绝不是微不足道的，而可能极端重要。但已不存在任何根本对立，因为古典共和主义并不以一种完备性的宗教学说。哲学学说或道德学说为先决前提。正如我们已上所描述的，在古典共和主义之中，没有任何与我所描绘的政治自由主义不相容的东西。
但是，就我的理解而言，政治自由主义的确与市民人道主义有着根本的对立。因为，作为一种亚里士多德主义，后者有时被陈述为这样一种观点：它认为，人是一种社会的甚至是政治的动物，其本质属性在民主社会里得到了充分实现，在该民主社会中，人们广泛而坚实地参与政治活动。参与不是作为保护民主公民的基本自由所必需的，也不是作为诸多善中的一种而加以鼓励的，无论参与对许多个人来说有多么重要。相反，参与民主政治被看成是在善的生活中占据特权地位。这种看法又回到了那种给予贡斯当称之为的“古代人的自由”以一种中心地位的做法，并具有这种做法的全部缺陷。
从政治自由主义的立场出发，对这种完备性学说的反驳，与我们对所有其他这类学说的反驳是一样的，所以我无需详述。惟一需要指出的是，公平正义当然不否认某些人将会在政治生活中找到他们最重要的善，因此也不否认政治生活对于其完备性的善来说至关重要。确实，在一种优越的公民权中，政治生活作为整体的社会善来说具有普遍意义，一如它同样的方面也普遍有益于人们发展各自不同却又相互补充的才能与技艺、并介入互惠互利的合作一样。这导致了一个更深刻的善理念：即作为诸社会联合体之社会联合的秩序良好的社会理念。这一理念也涉及此处的概述，我们不必要在这些演讲中涉及它。
第八节
公平的正义是完善的
1．通过概观公平正义作为一种政治观念之完善性的若干方面，我可以作出结论。第一方面是，它所使用的善理念是政治性的理念，这些理念是在政治理念的范围内产生并发挥其作用的。关于这些理念的产生，请注意：它们是从作为合理的善开始而依次建立起来的。我们的解释也是从这一理念开始的。我们用它来解释诸如公民需要一类的首要善，并假定了具有更高层次之利益的公民观念，我们设想，他们具有合理的生活计划。一旦把握了首要善，论证便可从原初状态开始，所以，我们接着便达成了两个正义原则。然而，我们利用这些原则去具体规定可允许的（完备性的）善观念，同时去刻画公民的政治美德，这些政治美德支持正义基本结构的要求。最后，通过引出亚里士多德式原则和公平正义中的其他要素，我们阐明了公平正义的秩序良好之政治社会所具有其内在善的那些方面。
最后的一个步骤尤有意义，因为它意味着，政治观念表达了政治社会本身可以成为一种内在善的那些方面——该内在善是在政治观念范围内被具体规定的，而其所表达的内在善既适宜于作为个体的公民，也适宜于作为合作实体的公民。（请回顾一下我们将之与私人社会所作的对比［见第七节之一］。）通过使用这些善理念（包括政治社会的内在善），公平正义在这样一个方面是完善的：即它从其自身内部产生了它所必需的理念，以使所有的理念都能在其框架中发挥它们相互补充的作用。
2．这种完善性的一个必然推论是，公平正义以一种我们以前未能表达的方式，阐明了为什么重叠共识不是一种纯粹的临时协定。在一个受到人们在重叠共识中相互承认的原则之良好规范的社会里，公民们有着许多共同的终极目的，其中之一便是他们相互间的政治正义。依据五个善理念，我们可以谈论这种相互正义的相互善。因为作为合理性的善允许我们说，若我们已有既定的合理之生活计划，那么，如果某些东西对于作为自由而平等之公民的我们来说是合理需求的，则它们就是善的（在政治观念的范围内讲）。从原初状态中各派——他们代表着我们的根本利益——的观点来看，相互正义满足这一条件。作为社会公民，我们通常都要求每一个其他的人也能达于正义。对于政治美德来说，这一要求也同样适用。这一点深化了下述理念：即一个得到重叠共识支持的政治观念，乃是一个我们有道德根据去认肯的道德观念（第四讲第三节之四）。
这种完善性的第二个必然推论是，公平正义强化了对于一种具有自由之正义观念内容的临时协定如何不断逐步发展成为一种重叠共识的解释（第四讲第六、第七节）。这在很大程度上依赖于下述事实：即绝大多数的政治观念通常都只具备部分完备性。通常说来，我们并不具备任何像充分完备性的宗教观点、哲学观点或道德观点那样的东西，更不会去考究在社会中并不存在的其他观点，或者去为我们自己制定出一种观点。因此，存在各种内在于政治生活的有意义的内在善这一事实，意味着政治观念可以在独立于我们的完备性观点之外，并在这些观点发生冲突之前，赢得我更深厚的原始忠诚。当冲突确实发生时，该政治观念能够更好地维护它自身并规范那些卷入冲突的观点，使之适当地限制在其界限之内。
前面说过，政治自由主义坚持认为，在那些使立宪民主成为可能的理性而有利的条件下，可以满足自由主义正义观念的政治制度能实现各种政治价值，这些政治价值通常要比一切与之对立的其他价值更为重要。前一个完善性的必然推论强化着政治制度的稳定性。基于这些政治价值的忠诚愈强烈，那些与之相对立的价值在重要性上超过这些政治价值的可能性就愈小。
3。现在，来谈谈我开始所陈述的第一个问题，以转向公平正义之为完善的另一个方面。这个问题是，政治自由主义怎样才能在根本不用政治自由主义本身所不允许的方式宣称这样或那样的完备性学说真理性的情况下来使用这些善理论？我们现在可以通过重新考察我们谈过的观点来回答这一问题。
首先，权利的优先性意味着（在其普遍意义上），已使用的善理念必须是政治的理念（第一节之二），以至我们无需仰赖于完备性善观念。其次，权利的优先性意味着（在其特殊意义上），正义原则给那些可允许的生活方式设定了各种界限（第一节之二），即它使公民对各种僭越这些界限的目的和追求成为毫无价值的事情。权利的优先性使正义原则在公民的慎思中具有一种严格的在先性，并限制着他们推进某些生活方式的自由。它刻画出公平正义的结构与内容的独特特征，和它视之为慎思之正当理由的基本特征。
4．接下来，再考察我们一开始所陈述的第二个问题。我们谈过，公民们所期许的正义制度和政治美德可能不是正义而善良之社会的那些制度和美德，除非它们不仅是可允许的，而且也维护着完全值得公民为之奉献忠诚的生活方式。政治正义的观念必须在其自身范围内为这些生活方式留有足够的空间。这里的问题是，除非我们诉求于某种超出政治之外的观点，否则，我们怎么能告诉人们什么时候这些生活方式值得我们奉献全部忠诚，或者告诉他们什么时候社会才会留有足够的空间呢？正如我们讲过的，公平正义本身不能从某种更为广阔的观点出发，说它所允许的完备性学说值得人们之为奉献全部忠诚。那么，我们该怎样开始？
在这一点上，我们求助于重叠共识的理念，并认为，如果政治的正义观念得到了理性的公民——他们在重叠共识中认肯那些合乎理性的完备性学说（正如这些理念在第二讲第一至三节中所解释的那样）——的相互承认的话，这一事实本身便确认了它自由而基本的制度给那些值得公民为之奉献忠