具备昊天的权力和仁爱。如果说鲍特密先生就英国皇室所说，“他不仅是权威的形象，而且是民族统一的创造者和象征”①是正确的话（而我相信这是正确的），那末这种说法，就日本皇室而言，更应该两倍、三倍地加以强调。
① 鲍特密《英国人》，第188页。——作者
神道的教义包含了可以称为我们民族的感情生活中两个压倒一切的特点——爱国心和忠义。阿瑟·梅·克纳普说，“在希伯莱文学中，往往很难区分说的是神的事情呢，还是国家的事情；是说天上的事情呢，还是说耶路撒冷的事情；是说救世主呢，还是说国民自己。”②的确是这样。同样的混淆，也可以在我们民族的信仰＇神道＇的语汇中看到。的确，由于用词暧昧，具有逻辑头脑的人们会认为是混淆，但它是一个包容了国民的本能、民族的感情的框架，因而从不装成合理的神学或有体系的哲学。这个宗教——或者说由这个宗教所表现的民族感情，是否会更确切一些？——彻头彻尾地给武士道灌输了忠君爱国精神。这些与其说是教义，莫如说作为刺激发挥了作用。因为神道与中世纪的基督教会不同，它对教徒们几乎不规定任何信仰条款，而是提供了直截了当形式的行为准则。
② 阿瑟·梅·克纳普：《封建的和现代的日本》，第1卷，第183页。——作者
至于说到严格意义上的道德教义，孔子的教诲就是武士道的最丰富的渊源。君臣、父子、夫妇、长幼以及朋友之间的五伦之道，早在经书从中国输入以前，就是我们民族本能地认识到了的，孔子的教诲只不过是把它们确认下来罢了。有关政治道德方面的他的教诲的特点是冷静、仁慈，并富于处世的智慧，这些特别适合作为统治阶级的武士。孔子的贵族的、保守的言论极其适应了武士政治家的要求。继孔子之后的孟子，对武士道也发挥了巨大的权威。他的强有力的而且常常是颇为平民的说法，对于具有同情心品质的人很有魅力，它甚至被认为是对现存社会秩序的危险思想，是反叛性的，因而他的著作曾经长时期成为禁书，尽管如此，这位贤人的言论却永远寓于武士的心中。
孔孟的书是青少年的主要教科书，是成年人之间讨论问题的最高权威，不过，只是了解这些圣贤的古籍，还不会受到崇高的尊敬。有一个俚谚讥笑那些仅仅在理智上懂得孔子的人是“读了论语而不知论语”。一位典型的武士＇西乡南洲＇称文学知识渊博者为书蠹。另一个人＇三浦梅园＇把学问比喻为臭菜，他说，“学问有如臭菜，如果不认真去掉臭味，就难以致用。少读一点书，就少一点学者的臭味，而多读些书，学者的臭味就更多，真不好办。”这样说的意思是，知识只有在学习它的人的心里同化了，并在他的品质上表现出来的时候，才能成为真正的知识。一个有知识的专家被认为是一部机器。知识这种东西被认为是从属于道德情操的。人和宇宙同样被认为是有灵性的，而且是有道德的。赫胥黎关于宇宙的运行是没有道德性的论断，不能为武士道所承认。
武士道轻视上述那样的知识，认为知识本身不应该作为目的去探求，它应该作为获得睿智的一种手段去探求。因此，那些没有达到这个目的人，便被看作只是一架能够遵照要求吟出诗歌、名句的方便机器。所以，知识被看成要与生活中的实践躬行相一致，而这个苏格拉底的教诲，在中国哲学家王阳明那里找到其最伟大的解说者。他孜孜不倦地一再重复：知行合一。
在谈到这个问题时，请允许我暂且离开主题。这是因为在一些最高尚的武士中，有不少人深受了这位哲人的教导的影响。西方的读者会很容易发现王阳明的著作与《新约圣经》有许多类似之处。只要允许特殊用词上的差别的话，那末像“你们先要去寻求上帝的王国和上帝的正义，如果那样的话，所有这一切东西都会归于你们”的说法，就是可以在王阳明的几乎每一页书上都可以看到的思想。一位他的日本弟子（三轮执斋）说道：“天地万物之生宰，寓于人则为心。故心为活物，永放光辉。”又说：“其本体之灵明，永放光辉，其灵明不涉及人意，自然发现，照明善恶，谓之良知，乃天神之光明也。”这些话听起来难道不是同艾萨克·彭宁顿或其他神秘主义哲学家的一些文章实在很相象吗？看来像在神道的简单教义中表达出来的日本人的心态，似乎特别适合于接受阳明学说，他们他那良知无谬说推进到极端的超自然主义，赋予良知以不仅能辨别正邪善恶，而且能认识各种心理事实和各种物理现象的性质的能力。他在贯彻理想主义方面，并不逊于贝克莱和费希特，甚至达到否认人智以外的物象存在。他的学说虽然包含了唯我论受到批判的一切逻辑上的谬误，但它具有强烈的确信力，因而它在发展个性的坚强性格和宁静气质的道德意义，却是不容否定的。
这样，不论其渊源如何，武士道吸收并同化于自身的基本原理是少量的而且是单纯的。虽然是少量的而且是单纯的，但是，即便在我国历史上最不稳定时代中的最不安全的日子里，它却足以提供了安全的处世良方。我们的武人祖先，以其健全的和纯朴的性格，从古代思想的大路、小路上所搜集的平凡而片断的穗束中，引出他们精神上的丰富食粮，并且在时代要求的刺激下，从这些穗束中创造了新的无与伦比的男子汉之道。一位敏锐的法国学者德·拉·马泽里埃尔先生概括他对16世纪的日本印象说：“到了16世纪中叶，在日本，政治、社会、宗教，全都处在混乱之中。但是，内乱、返回到野蛮时代那样的生活方式、各人有必要来维护各自的权利——这些在日本便造出了可以同丹纳所称赞的具有‘勇敢的独创力、迅速作出决定相拼死地去着手的习惯、实践和耐苦的伟大能力’的16世纪的意大利人相比拟的人来。在日本如同在意大利一样，中世纪的粗野的生活风俗习惯，使人变成‘彻头彻尾的斗争的、抵抗的’伟大动物。这就是为什么日本民族的主要特征，即他们在精神上和气质上显著的复杂性，在16世纪最大限度地发挥出来的原因。在印度，以及在中国，人们之间的差别主要在于能力上和知识程度上，反之，在日本，除了这些之外，还有性格独创性上的差别。今天，个性是优秀的民族和发达的文明的象征。如果我们借用一下尼采所喜爱的表达方式的话，那就可以说，在亚洲大陆，说到那里的人就会谈到那里的平原，而在日本和欧洲，却特别是以山岳来作为人的代表。”
对于德·拉·马泽里埃尔先生作为评论对象的人们＇日本民族＇的一般特点，我们就由这里来着笔吧。我们将先从“义”开始。
第三章 义
义，是武士准则中最严格的教诲。再也没有比卑劣的举动和狡诈的行为更为武士所厌忌的了。义的观念，也许是错误的——也许是太狭隘了。一位著名的武士＇林子平＇①为它下的定义是决断力，他说：“义是勇的对手，是决断的心。就是说凭道理下决心而毫不犹豫的意志。应该死的场合就死，应该攻讨的场合就攻讨。”另一位＇真木和泉＇②则论述如下：“节义犹如人体之有骨骼，没有骨骼，头就不能端正地处于上面。手也不能动，足也不能立。因此，一个人即使有才能、有学问，没有节义就不能立身于世。有了节义，即使粗鲁、不周到，作为武士也就足够了。”孟于说：“仁，人心也；义，人路也。”并慨叹道：“舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”③我们在这里，不是“如同在一面镜子中朦胧看到了”那位在他之后三百年，在另一个国度里出现的一位伟大的导师（基督）所说的、我找到失去的正义之路的比喻的影子吗？我说得走题了，总之，照孟子看来，义是一条人们要重新获得丧失了的乐园所应走的笔直而又狭窄的路。
① 林子平（1738…1793），日本的海防思想家。——译者
② 真木和泉（1813…1864），即真木保臣。——译者
③ 《孟子·告子上》。——译者
在封建时代的末期，由于长期持续的升平使武士阶级的生活产生了余暇时间，随之而产生了对各式各样的娱乐和技艺的爱好。但是，就是在这样的时代，“义士”这个词被认为要比意味着学问或擅长艺术的任何名称都胜过许多。在我国国民的大众教育中经常引用的四十七名忠臣，在民间就以四十七义士而著称。①
① 赤穗四十七义士：指1703年1月30日（元禄15年12月14日），袭击江户本所松坂町吉良义央居宅，为主君浅野长矩报仇的四十七名武士。歌舞伎《忠臣藏》就是叙述这些义士的故事的。——译者
在一个流行着动辄以阴谋诡计为战术，以弄虚作假为战略的时代，这种率真而正直的男子汉的美德，是闪耀着最大光辉的一块钻石，受到人们的最高赞誉。义和勇是一对孪生兄弟，同属武德。但在论述勇以前，我暂且就“义理”说一说吧。它可以看作是义的派生词，最初只不过稍微偏离它的原型，但逐渐产生距离，终于作为世俗用词背离了它原来的意义。所谓“义理”，从字面上说意味着“正义的道理”，但随着时间的推移，竟意味着一种社会舆论期待去履行的含混的义务感。在它原来的纯粹的意义上，“义理”意味着单纯而明了的义务——因此，指的是我们对双亲、对长上、对晚辈、对一般社会等所负有的义理。在这些场合，义理就是义务。因为所谓义务，是“正义的道理”要求和命令我们去做某事，除此以外，并非任何别东西，不是吗？难道“正义的道理”不应是对我们的绝对命令吗？
义理的原来意义不外乎义务。而且我想出现所谓义理这个词的原因是由于以下的事实。即我们的行为，例如对双亲的行为，唯一的动机应该说是爱，但在缺少爱的情况下，就必须有某种其他权威来命令履行孝道。于是人们就用义理来构成这个权威。他们形成义理的权威是极其正当的。因为如果爱再也不能强烈地去刺激德行的时候，人们就不得不求助于理智。即必须教人凭理性正确地行动起来的必要。就其他的道德义务，也可以说是同样的道理。当一感到义务是沉重负担时，义理便马上介入进来，以防止我们逃避义务。这样来理解义理时，它就是个严厉的监督者，手里拿着鞭子去鞭策怠惰者以使其克尽本分。义现在道德上是第二位的力量，作为动机来说，远远不及基督教的爱的教导。爱乃是“律法”。照我看来，义理是由于人为的社会的条件而产生的。这个人为的社会是偶然出现和不凭实力的偏袒而造成的阶级差别，这个社会的单元是家族，年长要比优异的才能更受到尊重，自然的爱情经常不得不屈服于恣意的人为的习惯。正是由于这种人为性，所以义理随着时间的推移而堕落下去，成为解释这件事，承认那件事——例如，为什么母亲为了救助她的长子，必要时必须牺牲她所有的其他儿子？为什么女儿为了获得供她父亲放荡的费用就必须出卖贞操？等等——时被提出来的含混的妥当感。照我看来，义理是从作为“正义的道理”出发的，但却每每屈服于决疑论。它甚至堕落到怯懦地害怕责难。司各脱就爱国心所写的话，“它是最美的事物，同时也每每是最可疑的事物，是其他感情的假面具”，我认为可以用来解释义理。把它用得超过或不及“正义的道理”时，义理就成为可惊的言词的滥用。在它的卵翼下，潜藏着各种各样的诡辩和伪善。如果武士
道没有敏锐而正确的勇气感、敢作敢当、坚忍不拔的精神，那末义理便很容易变成怯懦者的安乐窝。
第四章 勇——敢作敢当、坚忍不拔的精神
勇气，除非是见义而为，否则在道德上就几乎没有价值。孔于在《论语》中，按照其惯用的论证方法从消极方面给勇下定义说：“见义不为，无勇也。”①把这句格言换成积极的说法则是：“勇就是去做正义的事情”。甘冒各种各样的危险，豁出一条命，冲向鬼门关——这些经常被等同为勇气，而以手执武器为职业者的这种轻率举动（莎士比亚称之为“勇气的私生子”）却受到不恰当的喝彩。不过，在武士道看来却并非这样，为了不值得去死的事而死，被鄙视为“犬死”。柏拉图给勇气下定义说：“能够辨别应当害怕的事物和不应害怕的事物”，水户的义公②根本没听说过柏拉图的名字，却说：“跑上疆场阵亡，这非常容易，任何下贱的鄙夫也能做到。但是只有该活时活，该死时死，才能说是真勇。”西方在道德的勇气与肉体的勇气之间所作的区别，我国国民在很久以前便已承认了。哪里会有武士在少年时没有听说过“大勇”和“匹夫之勇”的呢？
① 《论语·为政》。——译者
② 义公，即德川光国（1620—1700）。——译者
诸如刚毅、不屈不挠、大胆、镇定自若、勇气等品质，最容易打动少年的心，而且是通过实践和示范可以得到训练的东西，是少年时从小就受到鼓励的，可以说是最吃香的品德。幼儿在还没有离开母亲怀抱时，就已经反复听到战争故事。如果因某种疼痛而哭泣的话，母亲就会责骂孩子，激励他说，“为这么一点疼痛就哭该是多么懦怯！在战场上你的手腕被砍断了该怎么办呢？当受命切腹时该怎么办呢？”人们全都知道歌舞伎《仙台萩》中的千松的天真而忍耐的动人故事：“见到叼着食物飞来笼边的母鸟，小鸟伸开小嘴儿嗷嗷待哺的情景，他羡慕小鸟的幼稚的心灵，也知武士的儿子忍饥挨饿却是忠义。”关于坚忍和勇敢的故事，在童话中有的是。但是，向少年鼓吹英勇无畏精神的方法，决不是这些故事所能囊括尽的。父母有时还用看来似乎残酷的严厉办法去磨练孩子的胆量。他们说，“狮子就是把它的崽子抛下千仞的深谷。”武士就是把儿子投入艰苦险峻的深谷里，驱使他们去做西西弗斯①的苦役。有时还不给食物或暴露于寒冷中，认为这是使他们习于忍耐的极为有效的考验。命令幼小的儿童到完全陌生的人那里，或者在严寒的冬季在日出前起床，早饭前赤足走到教师家中去参加朗诵练习。再者，每月一两次在天满宫②等节日时，几个少年聚集起来通宵轮流高声朗诵。到各种令人毛骨悚然的地方——刑场、墓地、凶宅等处去，乃是少年们喜欢干的游戏。在执行斩刑时，少年们不仅被派去看那可怕的光景，而且命令他们在黑夜里单身去探访那个地方，在砍下的头上留下印记以后回来。
① 希腊神话中的人物。
② 天满宫，供奉菅原道真（845—903）的庙。——译者
这种超斯巴达式的“锻炼胆量”方法③，会使现代教育家吃惊而产生战栗和疑问——会使人抱这种疑问，即这样的方法，是否是把人的内心的柔情扼杀在蓓蕾之中的野蛮方法呢？我们将在下一章考察武士道关于勇气所持有的其他一些观念。
③ 补注 勇气寓于人的灵魂的姿态，表现为平静，即内心的沉着。平静是处于静止状态的勇气。敢作敢为的行为是勇气的动态表现，而平静则是它的静态表现。真正勇敢的人经常是沉着的。他决不会被惊愕所袭击，没有任何事物能扰乱他的精神的平静。在激烈的战斗中，他依然冷静自若，在大变革中他也保持着内心的平静。地震也不能撼