砟嵫堑墓憷拭赖穆躺菰丫湓谠斗剑僖不夭蝗チ耍 �
卢森堡表白说，她有一种感觉，就是她不是一个真正的人，而是一只什么鸟、什么兽，只不过赋有人的形体罢了。她致信宋娅说：“当我置身于像此地的这样一个小花园里，或者在田野里与土蜂、蓬草为伍，我内心倒觉得比在党代表大会上更自在些。对你，我可以把这些话都说出来：你不会认为这是对社会主义的背叛吧。你知道，我仍然希望将来能死在战斗岗位上，在巷战中或者在监狱里死去。可是，在心灵深处，我对我的山雀要比对那些‘同志们’更亲近些。”对于植物，她也一样怀着对小昆虫和雀鸟般的喜爱，说：“我研究植物，跟干其他事情一样，也是满腔热忱，全身心地投入。世界、党和工作，都悄然隐退。每日每夜，我的心中只翻卷着这么一个激情：去春天的原野漫游，采集成抱成捆的鲜花，然后回家整理、分类、鉴定，再夹到书页里去……”阳光、白云、湖光、山色，大自然的一切，都被她赋予了极其生动的人类情感，成为她的外化的生命。正如她所说：
不管我到哪儿，只要我活着，天空、云彩和生命的美就会与我同在。
在书信中，我们还可以看到，卢森堡那般倾情于艺术。从小说到诗，从歌剧到油画，从高尔斯华绥、萧伯纳到歌德，从伦勃朗到巴赫、贝多芬，她熟悉许多杰出的艺术家，熟悉他们作品中的许多出色的细节。她的眼前展现着一个浩瀚的艺术世界，她常常沉浸其中，内心充满愉悦。她写道：她曾因所有的剧场和音乐厅变成政治集会和抗议的场所，无法欣赏音乐而感到遗憾。她写道：她想重返纽伦堡，但原因不是去开会，而是想听朋友朗诵一卷莫里哀或者歌德。她写道：当她听完一支温柔的小曲时，心绪宁静，却随即想到自己曾经给予别人的冤屈，并为自己曾经拥有如此苛酷的思想感情而感到惭愧……
卢森堡对美的欣赏，还及于女性的形体与仪态。很难想象，这样一位革命家会在书信中那么仔细地描绘她在狱中见到的一个年轻女囚的美貌，在“18世纪法国展”上看到的汉密尔顿夫人画像和拉瓦利埃女公爵画像的不同类型的美。她甚至表示，一些遥远的事物，比如数万年以前的黏土片，中世纪风光，乃至“带有一点腐朽味道的真正的贵族文化”，都是她所喜爱的，迷恋的，对她来说具有极大的吸引力。
一个一刻也不离开现实斗争的人是如此地喜欢古典，一个投身于政治运动的人是如此地喜欢安静，一个坚强如钢、宁折不弯的人是如此地喜欢柔美，一个以激烈不妥协著称的人是如此地博爱、宽容！——这就是“嗜血的‘红色罗莎’”！
她坦然承担生活所给予她的一切：囚禁、各种伤害和痛苦，别离和思念，并且把这一切看成是美的、善的，开朗、沉着、勇敢，在任何情况下都感到幸福，唯是不放弃工作。在书信中，她不止一次说到她的人生哲学。她强调指出，认识历史的必然性对个人来说非常重要；但是，把对历史必然性的认识演绎为一种消极无为的哲学，又是她所反对的。她坚信人类的能力、意志和知识的作用，坚持自主意识，所以说，宁可从莱茵瀑布上跳下去，像坚果那样逐浪漂流，也不愿站在一旁摇头晃脑，看着瀑布奔泻而下。她要做一个和生活一同前进的人。
“比男人伟大”
革命不是想象。从某种意义上说，革命就是革命者。通过革命者的形象，我们可以目睹革命的面貌，它的全部构成。
说到卢森堡，仅仅阅读她的政论，哪怕是一度遭禁、以自由和民主作为革命的表达中心的《论俄国革命》，也还不是她的全部；只有结合她的《狱中书简》，她作为革命者的形象才是大致完整的。在她这里，不但具有明确的政治信念和道德原则，而且富于同情心，人性和丰饶的诗意。革命并不如某些自命为“自由主义学者”所描绘的那样只有恐怖，恰恰相反，革命是为了解除恐怖统治而进行的。
1907年的一天，卢森堡和她的朋友蔡特金在散步时忘记了时间，因此在赴倍倍尔的约会时迟到了。倍倍尔开始还担心她们失踪了，这时，卢森堡提议这样来写她们的墓志铭：
这里躺着德国社会民主党的最后两个男人（man）。
阿伦特赞同此说：卢森堡身上的“男子气概”（manliness），在德国社会主义运动历史中是空前绝后的。如果用这个比方定义革命，应当承认，仅仅有男子气概可能是野蛮的，强制的，可怕的，所幸其中的参与者和领导者有如卢森堡似的女性。她在信中说：“我这个人太柔弱了，比我自己想象的还要柔弱。”正由于有了柔弱的人性做基础，有人类理解和人道主义做基础，革命风暴的力量才是可接受的。
法国诗人雨果有一首赞颂巴黎公社的女英雄、诗人米雪尔的诗，题目是《比男人伟大》。面对卢森堡这样的革命女性，除了这，我们还有什么更恰切的语言去形容她呢？——“比男人伟大！”当然，比男人伟大！
二〇〇八
与肖建国先生合编《中国现代作家还乡史》（多卷本），由花城出版社出版，作导言，就精神、生命气质和语言等多个方面探讨文学的构成，强调作家的道德立场和精神品质对创作的决定性意义。
国民性批判问题的札记（节选）
知识分子与国民性批判
有国民性，就有国民性批判。但是，如果没有知识分子，批判根本不可能发生，甚至出现反批判。
知识分子立足于社会变革，本质是激进的，在不满于现状这一点来说，与政治家正相一致。但是，政治家是少有责备民众的，出于动员和利用的需要，相反不乏称颂之辞；而知识分子没有切身利益的需要，所以常常不顾利害，多所指摘，看起来大有“反人民”的倾向。
无论是出于对历史的实际考量，还是出于文化理想的驱使，知识分子都寄希望于社会变革的主体：人民。不幸的是，由于批判的天性，悲哀而疾视，因此也就不免要把自己推向与国民对立的位置。
知识分子无论如何的平民化，都具有某种精英意识，在大众面前以启蒙者自居。这是二种宿命：既皈依集体，又反对集体。
挪威剧作家易卜生被称为“欧洲的最愤怒的人”。在他著名的社会剧《人民公敌》中有两句十分突出的台词，一句是：“多数派从来是错误的”；另一句是：“世界上最有力量的人是最孤立的人。”主角斯多克芒大夫因为捍卫他的原则而反对多数，结果被市民投票表决为“人民公敌”。
法国诗人瓦雷里写道：“极端主义者给了世界以价值；一般水平的人使世界持续下去；革命者提供了精神财富，保守派使它稳定。”
每个民族的灵魂中，都有它的优点和弱点，长处和短处。但是，在知识分子的眼中，几乎只有问题缺陷和不平，因为如果不如此，便没有反抗和改革。
知识分子是社会弊病的暴露者。他们的工作，目的全在于疗救。
国民劣根性的生成，不妨视作传统文化的某种沉积物，其中包括政治文化、专制政治的“治绩”。知识分子整体地迷恋于理想，向往未来更完美的世界，所以批判国民性时，时时有同过去决裂、颠覆传统的话语，有同权力对立、同制度对立、与现实不调和的话语。
知识分子无国界，是真正的“世界公民”。唯他们能持人类的眼光，批判本国政府；也唯他们以天下为己任，把国外的事务当成身边事务，一样发出批评的声音。
对知识分子来说，凡是同人类生存相关的问题，没有什么是不可以批评的，包括国民性问题。
有民族，便有民族性，但是并非必然地就有民族性批判。批判始于近代知识分子的生成，他们是和一种全新的观念——“现代性”一起来到世间的。
人文思想是知识分子的灵魂。
其中，首要的问题是反专制。反专制是无条件的。专制对于人的控制并使之异化，远甚于贫困、巫术和迷信，是造成国民劣根性的最深痼的病因。无论专制统治自称如何适应某一民族的历史传统和现实境遇，即所谓“特性”，也是不可接受的。
专制有悖于人类的基本道德，它直接破坏了人类自由生存的前提。
启蒙运动是真正的思想解放运动。
运动的动力并非来自权力者的赐予，而是来自思想者群体自身的意志的诉求，因为它是反控制的、无边际的、自生长的。即使运动的内部有分歧，有论争，如当年法国的卢梭与伏尔泰、卢梭与狄德罗，也都是互补的，对自由的信念是一致的，寻找社会的根本性变革，包括改造国民精神的目的，也是一致的。
康德在1784年发表过一个关于启蒙的经典的看法，即把人类的“未成年状态”的责任归于人类本身，并指出，要摆脱这种状态，就不能不依靠人类自主地积极地运用自己的悟性。启蒙就是发掘人类的自觉意识、理智、行动的决心和勇气。康德的观点虽然受到质疑，但是在人类未来的发展中，仍然不失其世界主义的普遍性。
人类要获得真正的自由和幸福，起码的条件是：自觉为人。
启蒙是永远的。
只要有知识分子，就有启蒙，何况在马克思所称的“史前时期”。
东方学，西方学，爱国主义及其他
萨义德的“东方学”是著名的。
在萨义德那里，东方有两个层面：一是实体的，自然存在的；一是想象的，人为建构的。东方是欧洲最古老、最广阔的殖民地，是欧洲的物质文明与文化的一个内在组成部分，最常出现的神秘的“他者”。东方与西方相对立而存在，并为西方而存在。
“东方学”是一种权力话语方式。它是西方通过文化和意识形态层面对东方所作的描述和阐释，对所有与东方有关的观点的权威裁判，是君临东方，对东方实行殖民、操纵与重构的一种机制或方式。东西方之间存在着一种极端不对等的权力支配关系，正是在这一基础上，构成整个“东方学”的思路。
这是一个东方血统的西方人对西方霸权话语的批判，其实也可以看作是来自西方内部的批判。
不妨杜撰一个名词：“西方学”。
在东方，有人做盗取西方之火的普罗米修斯，一面燃作引导国民精神的灯盏，一面煮自己的肉；但是也有人害怕引入异地的火种，终至蔓延开来，烧毁古老的圣殿、墓穴，以及所有祖传的宝贝，因此不免恐怖，乃至仇恨起来。现代历史上，有相当长一段时期，以“崇洋媚外”、“资产阶级自由化”之名对西方加以阻拒，加强禁锢，延缓波普所称的“开放社会”的到来。如果说，“东方学”显示了西方居于霸权地位的傲慢与偏见，那么，“西方学”则暴露了东方处于落后境地的自大、保守与排外情结。
约翰·普拉默那茨谈到两种类型的民族主义：一是“西方的”，最初出现在西欧；一是“东方的”，出现在东欧和亚非拉地区。两种类型都建立在接受一套共同标准的基础之上，而这个标准，就是“人、道德和社会”。这些观念的社会根源及思想根源基本上来自西欧。
“东方的”民族主义出现时，人们开始被拖进一种陌生的文明中，他们发觉祖先的文化不能适应世界的新标准，这就意味着，要在文化上重新武装自己，就必须改造固有的文化。然而，模仿异族文化将失去自身的特色，怎么办呢？对被模仿的对象，只能是“既模仿又敌对”。一方面要拒绝外国入侵者，又不能不以他们的标准模仿和超越他们；另一方面，也要拒绝祖先的方式，因为它是进步的障碍，但是最后又不能不以它作为民族认同的标记。普拉默那茨指出：“东方的民族主义”这种纷乱而矛盾的情形，在赫尔德和马志尼的民族主义那里是不会出现的。
辛亥…五四的一代，在这里也不妨称作民族主义者，在他们身上体现了上述的矛盾性；即使如此，我们仍然不能不满怀敬意地把他们称作伟大的改革家。为了民族的生存，他们勇于接受西方而反叛传统；为了使传统文化转型以适应现代世界，他们发起社会、思想、道德革命，不是保存和弘扬“孔教”、“国粹”，而是极力加以破坏，使一种富于生命力的民族精神，有利于个人自由选择的社会条件被创造出来。在中国历史上，这是从来未有过的革命。推介史密斯的著作，从中引发国民性批判，正是革命的重要的组成部分，甚至可以说是直达实质性的部分。
传统文化价值的确认，确实常常和推进历史进步的条件相矛盾。这种进退两难的境地，正如马克思主义理论家霍勒斯·戴维斯所描述的：“是将民族主义视为理性的、世俗的、现代的运动，还是更多地强调民族因素，坦白说，他们很多都是落后的，没有现代因素。”戴维斯同时认为，不管两者的冲突多么激烈，结果还是被历史地决定了的。这是一种历史决定论。不过，他认为，在民族主义的现代和传统倾向之间，“最后胜出的是现代化、西方化的因素，当然它只能是在一场旷日持久的斗争之后”。
戴维斯倾向于民族主义是一种工具，在道德上是中立的。而《想象的共同体》的作者本尼迪克特·安德森不同，他推翻决定论的框架，断言民族不仅是集合了客观的社会现实而产生的，且更多地是“被想象出来的”，“被创造出来的”。就是说，他强调的是意识形态对于民族及其改造中的作用。在讨论20世纪民族主义的“模式化”特性时，他举例说：“中国大众根本不会考虑在柬埔寨和越南发生的边境冲突。越柬两国的农民也根本不想要这场战争，都不想被牵涉其中。千真万确，这是一场官方的战争。在战争之后，又借用流行的民族主义，将战争说成是自卫。”把事情总结为“官方民族主义‘权谋术’”，结论是悲观的，当然也是反马克思主义的。
民族主义存在着两种对立的倾向，一种传统保守，另一种理性进步。印度政治学家帕尔塔·查特吉认为，分析两种类型的民族主义，可以借用功能主义理论：“如对某种特定的民族主义，要参考它在普遍历史中的结局，对其采取适当态度。”
必须注重民族主义的思想倾向，进入意识形态的核心。
恰达耶夫对俄国和俄国人的批判尖锐至极，说俄国是构成人类“精神世界中的一个空白”，毫无优越性可言。为此，官方宣布他为“疯子”。
但是，这个“疯子”坚称自己是爱国的，是一种“否定的爱国主义”。他评论说，俄国人只具有“爱国的本能”而距离“自觉的爱国主义”甚远，所谓“热爱祖国”，所用的只是幼稚民族的方式，从来不曾为思想所惊扰，在严肃的问题上，精神力量得不到锻炼，甚至根本不存在精神劳动。
什么是“自觉的爱国主义”呢？他指出，“对祖国的爱，是一种美好的感情，但是，还有比这更美好的感情，这就是对真理的爱”。他强调文明理性和建立在理性思考之上的自觉意志，认为只有怀着对真理的爱去爱祖国，才是真正的爱国主义。
他坦承道：“请你们相信，我比你们中的任何一个人都更爱自己的国家……但是