乐观主义”。可以认为，《极权主义的起源》不但是她的学术道路的起点，也是她的一生思想中的一个聚合点。后来，她论革命，论共和，论责任伦理等等，都与此密切相关，不妨看作极权主义问题的不同维度的延伸。
平庸的恶，责任与良知
1960年5月1日，在逃的前纳粹分子，在犹太人大屠杀中扮演重要角色的阿道夫·艾希曼在阿根廷被以色列特工绑架，随后带回以色列。次年4月11日至12月15日在耶路撒冷受审，被判处绞刑。阿伦特以《纽约客》记者的身份目睹了审判的全过程，根据有关材料，写成《耶路撒冷的艾希曼：一篇关于平庸的恶魔的报告》在杂志连续发表，引起轩然大波。
阿伦特的文章被普遍误解并遭攻击，主要集中在两个地方：其一是提出“平庸的恶”的概念，代替此前在《极权主义的起源》中提出的“极端的恶”的概念，将恶魔艾希曼平庸化；其二是指出犹太人委员会，众多犹太人领导人对大屠杀同样负有责任，这无异于拿自己的民族开刀，用阿伦特的话说，她揭开了“整个黑暗的故事中最阴暗的一章”。
在阿伦特的眼中，艾希曼并非恶魔，而是即使在今天看来也是“正常的人”。在第三帝国中，他是一个遵纪守法的公民，一个好党员，当然没有理由将自己看成是有罪的。他承认，他并非灭绝的组织者，他负责协调并管理将犹太人押往死亡营，只是执行“自上而下的命令”，忠诚履行职责而已。阿伦特写道：“从我们的法律制度和我们的道德准则来看，这种正常比把所有残酷行为放在一起还要使我们毛骨悚然。”她认为艾希曼是“官僚制的杀人者”，因此同意法庭的判决；但是同时指出，艾希曼不是那种献身于邪恶的罪犯，而是一个缺乏思考，不具有判别正邪能力的人。在这里，她把罪犯与“平庸”联系起来，说：“艾希曼既不阴险奸诈，也不凶横，而且也不像理查德三世那样决心‘摆出一种恶人的相道来’。恐怕除了对自己的晋升非常热心外，没有其他任何的动机。这种热心的程度本身也绝不是犯罪。……如果用通俗的话来表达的话，他完全不明白自己所做的事是什么样的事情。还因为他缺少这种想象力。……他并不愚蠢，却完全没有思想——这绝不等同于愚蠢，却是他成为那个时代最大犯罪者之一的因素。这就是平庸……这种脱离现实与无思想，即可发挥潜伏在人类中所有的恶的本能，表现出其巨大的能量的事实，正是我们在耶路撒冷学到的教训。”
阿伦特强调“平庸的恶可以毁掉整个世界”，实质上是强调思考在政治行动中的意义。这正是她对于极权主义运动的基础——群众问题的深入思考的结果。在极权主义运动中，为什么所有的人都跟着像希特勒这样一个独裁者跑了？为什么一个像纳粹主义这样的专制政体能够靠像艾希曼这样粗鄙、肤浅的人来支撑？在阿伦特看来，根本原因就在于整个社会缺乏批判性思考。
还有一个集体不抵抗问题。阿伦特发现，犹太人委员会提供“遣送名单”，从中协助了纳粹的灭绝行为的主题，在审判中被故意回避了。她指出，犹太人领导人几乎都无例外地用某种方法、某种理由和纳粹合作。没有他们的积极配合，有计划的犹太人大屠杀不可能达到后来发生的那种规模。在报告中，阿伦特还列举了欧洲国家在德国下达驱逐犹太人命令后的不同反应，并做了分析。其中，丹麦、保加利亚、意大利并没有出现反犹主义；丹麦还公开表示反对意见，帮助隐藏和拯救犹太人，曾经将5919个犹太人运往瑞典。相反，罗马尼亚公民普遍反犹太人，甚至以自发大屠杀的方式屠戮犹太人，以致党卫军为了贯彻“以一种更为文明的方式”进行屠杀而不得不进行干预。阿伦特认为，罗马尼亚不仅是一个谋杀者的国度，而且是一个堕落的国度。她指出犹太人委员会没有在“帮助犹太人迁移与帮助纳粹驱逐他们”之间做出抉择，同样是一种“恶行”。没有个人的反抗，也没有集体的反抗——对于纳粹在欧洲社会，不仅在德国，对几乎所有的欧洲各国，不仅在迫害者之间，而且在受害者之间引起的整体性的道德崩溃，她认为，耶路撒冷审判所提供的内容，是带冲击性的。
谁之罪？对于一个民族的空前浩劫的反思，阿伦特在这里留下的启示是，必须在法律犯罪与政治、道德上的责任问题作出区分，不但要从政治体制方面追究历史责任，还要从人性道德方面追究个人和集体的责任。所谓历史的反思，就是反思责任。正如究诘共同罪责一样，认为共同无罪也是不成立的。
关于阿伦特在艾希曼审判中表达的观点，诺曼·波特莱兹在一篇文章中的概括是准确的：“取代罪大恶极的纳粹，她给我们的是‘平庸的’纳粹；取代作为高尚纯洁的犹太殉教者，她给予我们的是作为恶的同案犯的犹太人；而代替有罪与无罪的对立的，她给了我们是犯罪者与受害者的‘合作’。”对于一段苦难历史的批判反思，阿伦特是丰富的、深刻的，但确实是惊世骇俗的。由于她，无情地撕破了一些政治体的卑鄙的伪装，撕破了人们借以掩盖自身的人性弱点的外罩，所以备受攻击和诽谤也是必然的。
革命，共和，公民参与
1963年，阿伦特的著作《论革命》出版。雅斯贝斯认为，此书是作者基于在美国的生活经历的产物，主题是政治自由和追求人的尊严的勇气；并且评价说，它的重要性并不亚于《极权主义的起源》。阿伦特认为，革命精神已经失去，她把这看作是现代人的悲剧，从而给予正面的阐释，把革命与共和联系起来，重塑革命精神。从中所体现的作为一个饱经极权统治迫害的知识分子的政治理想与不泯的激情，倘若拿来与后文革时代中国知识分子的“告别革命”的论调相比较，确实是很有意思的事。
在书中，阿伦特集中讨论了法国革命和美国革命。她认为，两个革命都极其重视公共自由和大众福祉，但是美国革命并没有像法国革命那样限制公民的个人权利，它的成功经验表明，革命只能使权力掌握在人民手中。她指出，美国这个国家的确有它的特殊性，它所以能够避免极权主义的影响，就因为它不具备民族国家那种建基于历史和文化的统一性意义上的民族一体性，此外，也不曾出现如19世纪欧洲社会那种具有强大内聚力的阶级结构，作为一个移民国家，原本就是一个大众社会。但是，美国与欧洲文明是同源的，这也是一个事实。在阿伦特看来，革命和宪法的制订，在总体上是革命过程中的两个不同阶段，美国革命的一个特点是，它并非一场突发的暴力运动的结果，而是始终依靠众多参与者普遍的协商和相互契约来发动、推进和维系的。阿伦特说：“革命的目的在于缔造自由。”美国宪法的制订与定期修正，就是建构和扩大自由空间，将自由制度化。倡导宪政建设，不能只是考虑秩序与程序的确立，而放逐了自由精神与公众参与；恰恰相反，阿伦特的关于以“评议会制”取代政党制和代议制，建立一个“参议国家”的近乎政治乌托邦的设想，都是以公众参与、公共空间的创建为主要内容的。她认为，美国宪法体制的本质意义，并不在于保障公民的自由，而在于创建使人民能够由自己在政治上组织起来的自由，树立一种新的权力体系：一、真正体现“权力属于人民”而非哪一个政党这一共和原则；二、联邦宪法体制不是采取主权国家的形式，保证没有主权的权力存在；三、通过各政治体互相平等，彼此约束，而非定于一尊，实行代替或兼并；四、民族既非政治体的基础，也就不存在历史和起源的同质性。在阿伦特看来，美国的开国者们在创建共和政体时，确曾将罗马的共和政体当作最早的范型，但是，美利坚合众国的创建并非罗马的重建，而是新的罗马的创建，体现了一种延续以政治自由为第一义的欧洲共和主义传统的创新精神。
美国在20世纪50年代初曾经一度产生麦卡锡主义，疯狂迫害共产党人以及异端知识分子，阿伦特本人也深受其害。但是，这股“划一主义”的狂流没有肆虐多久，便很快得到纠正。阿伦特深信，其中最重要的原因，是因为美国拥有以联邦宪法为核心的各种自由制度。
《共和危机》是阿伦特于1972年出版的另一本文集，收入三篇论文和一篇访谈录。这些作品见证了60年代越南战争、学生暴动、黑人民权运动以及70年代前期以美国为首的世界性动荡，体现了阿伦特的政治卓识。其中，曾经在《论革命》中所强调的公民参与对于保护美国共和制并促使其健康发展的思想，特别富于时代实践的意义。
关于政治谎言。1971年6月，《纽约时报》披露了由国防部长麦克纳马拉授意的机密文件，其中包括美国卷入越南战争的决策过程的记录，这就是当时著名的“五角大楼文件事件”。这些文件的内容，暴露了有关政治领域中的欺骗的诸多问题。阿伦特指出，事实是脆弱的，谎言更可能成功，尤其是来自政府的谎言。她说：“由于说谎者拥有预先知晓听众希望或者期待听到些什么的极大优势，因此谎言通常比现实更可信，更合乎理性。”其中一些谎言很容易被事实戳穿，但某些类型的谎言则可以将事实真相从人类的存在中完全抹掉，从而侵犯和损害了人类的自由。她指出有两种相关的说谎方式，一种属宣传性质，如越战；另一种则属专家、政治智囊人物所为，它一开始就带有自我欺骗性质，因为决策者生活在阿伦特称之为“去事实化的世界”。不过，对于政府的欺骗，她并不感到特别沮丧，理由就是她对美国一直处于自由状态下的新闻机构对民众服务方面持积极评价的态度，——即使政府文件有着严密的保密分级制度，也很难不为美国民众所知道。此外，美国人民的天性中具有一种抵制破坏自由的力量的东西，这也是她有信心可以战胜政府谎言的希望之一。
关于公民不服从。阿伦特相信，公民不服从首先是一个美国现象，因为它源自一个契约社会中的公民对于法律的道德责任。她将公民不服从与良心的抵制进行区别。公民不服从是集体的、公开的、以挑战政治权威的正当性为目的的社会运动，而良心反抗只是个人性行为。参与公民不服从的人都是有组织的团体的成员，这些团体出于某个观点的一致性而联合行动，并共同采取反对政府的立场。当然，这得从宪法上对诸如言论自由、结社自由、游行罢工自由等等基本人权有着切实的保障，就是说，即使同属于一个基于同意的社会，这种同意也是必须隶属于不同意的权利的。她提供的思路是一个“契约论传统”——政府必须取得人民同意（容许异议），如政府已违背托付，人民有权利不服从。尽管公民不服从也许会转化为暴力行为，对于共和制而言具有一定的破坏性，但是，鉴于社会上公民参与的减少，各种形式的自愿联合的减少，阿伦特仍然鼓励美国政府考虑将公民不服从问题纳入法律体系之中，——因为她相信，这是一个自由国家自信有能力保护人类自由的一种手段。
关于暴力。在《论暴力》一文中，阿伦特对权力、权威、强力和暴力作了区分。她把暴力和权力对立起来，认为暴力只能导致破坏，但不能创造出权力，一旦开始便无法控制，所以，暴力行动所产生的最可能的结果便是“一个更为暴力的世界”。而权力，在她看来是尊重人类的多元样态，使政治自由得到保护的力量。当一个团体或政府发现权力正在丧失时，很容易试图通过暴力来继续掌控权力。她认为这是不可能的，因为当暴力出现时，权力即明显地处于危险之中。阿伦特关于暴力的论述，多局限于一个契约国家——民选政府的理论前提。她将权力过分合理化，不但忽略了权力中隐性的合法性暴力，也忽略了不同政治势力在某种历史情势中的变动关系。这里，大约是因为她在68年学生运动中，瞥见了20世纪上半叶极权主义运动中群众的不祥的阴影吧？
在黑暗的年代，期待启明
阿伦特以一种新异的文体风格，写作了一本书，名叫《黑暗时代的人们》。所谓黑暗时代，当是她所经历的20世纪，主宰这一时期的极权主义和官僚政治；按她的说法，同时带有象征的性质，采用的是较广泛的意义。其中，她写了从莱辛到同时代人中的多位诗人、作家、哲学家，包括卢森堡这样的革命者，提供了一个处于精神领域中的人物谱系。当时代将人们卷入屠杀、混乱、饥饿、不义与绝望之中时，作为“时代的代表”，这少数人却几乎不受它的控制和影响，这不能不说是一个奇迹。
作为时代的沉思者，阿伦特无疑同样是其中优秀的一员。如果从专业爱好来说，她应当埋首于哲学研究；事实上，直到临终前，她仍然进行着严肃的哲学思考。她的最后一部未竟的著作，就是《精神生活》。她本人声称，她的主要活动方式是思考，而不是一个长于行动的人。在弥漫着斗争气息的日子里，她没有成为一名革命者或是抵抗运动的成员，然而，她的思考却不能不一再地被现实政治问题——人类生存最急迫的问题——所打断。这样的思考不同于一般学者的思考在于，它并非服务于知识的目的，而是与实际生活于其中的世界密切相关，是对于生存意义的探寻。阿伦特试图通过思考打破现实——主要来自体制——的遮蔽，阻止人类作伪和行恶，敞开广大的公共空间，这样的思考，不能不带上批判与反抗的性质。在《人的条件》中，她承认：“事实上，在专制条件下行动比思想来得容易。”为了人类的自由生存，她为自己选择了最孤立、最需要坚忍、最艰难的工作：思考。
在《黑暗时代的人们》的序言末尾，阿伦特如此表达她的信念：“即使是在黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明（illumination），这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命和作品，它们在几乎所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛，几乎无法告知人们，那些光到底是蜡烛的光芒还是炽烈的阳光……”阿伦特爱这个世界，她和她的著作，就是这样一种充满温暖的光辉，使我们在黑暗中感知人性和真理的存在而深受鼓舞。
2006年8月21日
二〇〇七
卢森堡，一生从事革命，并以身殉，几十年来为我所景仰。九十年代后，曾先后主持出版她的重要著作《论俄国革命》及《狱中书简》。
写作萧红传记，间或写作短文，《卢森堡》是较长的一篇。
卢森堡：“嗜血的红色罗莎”
只给政府的拥护者以自由，只给一个党的党员（哪怕党员的数目很多）以自由，这不是自由。自由始终是持不同思想者的自由。
——罗莎·卢森堡《论俄国革命》
革命渐次随着岁月的尘烟远去。
有各种革命，也有各种不同的革命者。真正的革命者，委身于他理想中的事业，这事业，是同千百万无权者的福祉联系在一起�