老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通。……于是客有难者曰：严几道是，则古人皆非矣。是必几道之学，为二千数百年间所未有而后可。其将何以立说？应之曰：君亦知流略之所从起乎？智识者，人也；运会者，天也。智识与运会相乘而生学说，则天人合者也。人自圣贤以至于愚不肖，其意念无不缘于观感而后兴。其听观感者同，则其所意念者亦同。若夫老子之所值，与斯宾塞等之所值，盖亦尝相同矣。而几道之所值，则亦与老子、斯宾塞等之所值同也。此其见之能相同，又奚异钱！……
故几道之谈《老子》之所以能独是者，天人适相合也。即吾说引而伸之，非惟证几道之说之所以是，亦可以证古人之说之所以非。盖古人之说，无不有所观感而兴，惟其所观感者，与老子时异耳。”［5］
夏曾佑认为严复之所以能读通《老子》，在于他所处的时代与老子有类似之处，这就是他们都是社会大变动时代的人物，“其所言者，皆其古来政教之会通也。”古人在《老子》这部书里，围绕“道”、“气”、“以太”等概念聚讼纷纭，形成了形形色色的道家、道学、道教。严复虽也诠释《老子》，但他不是拾取传统道学的余绪，他与前人有别的是，在这部书里，发现了与时代相通的“进化”、“民主”、“道即自然”等观念。
当代美国历史学家史华慈在分析严复的中西文化观时，指出他的内在世界里并没有“传统中国”与“现代西方”的明显分野，在《穆勒名学》的案语中，严复即将穆勒的观念与老子相提并论，而严复评点老子，也与他对中西文化和学术的见解糅合在一起，他把达尔文、赫胥黎、斯宾塞、穆勒、孟德斯鸿的理论贯通到对老子的诠释中去。
严复认为老子思想与斯宾塞的形而上学有极为相似之处。对于中西学术思想的相似和雷同，严复早在《天演论》的序言中就已提到，表示《易》和《春秋》两部经典实已涵盖了归纳法和演绎法。在《辟韩》一文中，他已表示科学即是斯宾塞的“形而上学的系统”，虽然穆勒以逻辑方法阐释科学，但严复还是认为斯宾塞的综合哲学乃是源于归纳逻辑，而斯宾塞的理论与中国传统的一元泛神论的思想相一致。严复评点老子是基于“老子为中国哲学之祖”的认识。夏曾佑在序言中也发现严复承认老子生于孔子与“百家”之前，而《道德经》是第一本表述中国纯理论性的哲学著作。老子所云“万物侨作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根日静，是谓复命。”这厚所表述的正是中国形而上学的宇宙观的基本认识。老子所谓，’道”与斯宾塞之“不可知”，其意旨大体相同。如同斯宾塞于“第一原理”所做的那样，老子亦强调宇宙万物自然生灵皆相互对立，而归于“道”，所谓“形气之物，无非对待”。［6］至于“天地不仁，以万物为刍狗”的观念，与达尔文的理论原有惊人的相通之处。
严复曾从科学方法的角度诠释《道德经》第四十八章所言“为学日益，为道日损”的道理，其目的也是为了印证《穆勒名学》的理论。所谓“日益”，就是以归纳法表示知欲的增加，而‘旧损”则是以演绎法表示知欲的减少。严复认为穆勒归纳演绎的观点，正是表示“一物日益，即是日损”。这种立论和《道德经》一样，皆是反对为学。因为学则著于物相，离道远矣，故必须“绝圣弃智”。总之，严复认为老子思想内含科学性，乃是基于其思想与斯宾塞的理论相似性使然。
其次，严复的《老子评语》渗透了他的变革观念，是其政治思想的反映。
《老子》不仅仅是一部充满了辩证法的哲学著作，而且还是一部有其政治意义的“兵书”。故各种学派的人能从中吸取不同的养料，哲学家视之为哲学经典，道教信徒则奉之为宗教经典，涉足宦海的士人则认之为“权术”宝典，真是“外行看热闹，内行看门道”，各取所需。
在政治上，严复是维新派的代表，其政治主张与康有为、谭嗣同等大体一致，但其思想渊源则互有轩轾，康有为“托古改制”，将一个“述而不作”的孔子打扮成一个“维新改制”的孔子；严复在戊戌变法失败后，虽未被顽固派深究迫害，但在政治上已列为不可信任的对象，其失意感自然可以想见。此后他不求仕进，专门从事译述，并开始了一些《老子评语》之类的古籍疏义工作。他与康有为推崇圣人孔子不同，其心之所向是老子，他所托的古是老子的黄老之学。他在评语中说：“太史公六家要旨，注重道家，意正如是，今夫儒墨名法所以穷者，欲以多言求不穷也，乃不知其终穷，何则，患常出于所虑之外也，惟守中可以不穷。”［7］严复之意，孔孟儒家已是由显而微，穷途末路；而汉初黄老还有不穷前途，可以借用，这是他推崇老子的用意。20世纪初严复的这种态度与他晚年主张尊孔读经，参与发起孔教会的活动，确实是大相径庭。
在《老子评语》中，严复采用了达尔文学说的进化论观点，对老子的“胜人者有力，自胜者强”，“强行者有力’，等语句大加发挥。他说：
“有力者外损，强者内益，足而不知，虽富贫耳。”
“帷强行者有为有志，亦惟有志者能强行，孔曰知其不可而为之，孟曰强恕而行，又曰强为善而已矣，德哲噶尔第亦曰，所谓豪杰者，其心目中常有一他人所谓断做不到者，凡此，皆有志者也。中国之将亡坐无强行者耳。［8］
严复以为中国面临危亡之势，只有发愤图强才是出路。老子学说并不注重争胜强行，严复在这里大加发挥，是为评语中最强之音，这可视为他对老子思想的进一步改造。
严复还把近代的自由政治与“与天争胜”的观念结合起来，认为它符合“物竞天择”的原则。“今日之治莫贵乎崇尚自由，自由则物各得其所，自致而天择之用，存其最宜，太平之盛可不期而自至。”［9］他在《原强》一文中也曾如是说：“达尔文曰，物各竞存，最宜者立，动植如是，政教亦如是也。”［10］以进化论的“物竞天择”的观点去分析问题，严复看到，人们要努力奋斗，不断进化，才能生存、发展，不然就会被淘汰而趋于灭亡，自由政治是谋求生存的最佳途径。他在评述老子所讲“常使民无知无欲”“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”时指出：
“虚其心所以受道，实其腹所以为我，弱其志所以从理，而无所撄，强其骨所以自立而干事。”［11］
严复的这种解释已与以往的那种“愚民”意思完全相反。他落脚于“受道”、“为我”、“自立而干事”，说明他鼓励人们去坚韧不拔地为追求自我的目标而努力进取。为此，严复对老子的“绝仁弃义”、“绝学无忧”不以为然，他嘲讽这种办法若如被放逐的非洲鸵鸟，是不敢正视事实的办法，这实际上是对那些封闭自守，愚昧落后的守旧势力的批判。他说：
“绝学固无忧。顾其忧，非真无也，处忧不知，则其心等于无耳！非洲鸵鸟之被逐，而无复之也。则埋其目于沙，以不见害己者为无害，老氏绝学之道，岂异此乎！”［12］
由于严复认为人类社会是一个由简入繁、由低级向高级不断进化的过程，所以他不苟同于老子的“还淳返朴”的观点，以为那是违反自然规律，不符合社会进化的原则。“今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而训至于未既济，亦自然之势也。老氏还淳返朴之义犹驱江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物质而强之以文，老氏訾之是也，而物而返之使质，老氏之求非也。何则，虽前后二者之为求不同，而其自然拂道纪则一而已矣。”［13］
严复大力挖掘《老子》一书中的民主政治因素，认为老子的政治观点与西方的民主政治有相似之处。他在评点老子时多处引用孟德斯鸠的《论法的精神》一书来比拟黄老之学。
例如：
“黄老为民主治道也。”［14］
“夫黄老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄、老者也。”［15］
“然孟德斯鸠《法意》中言，民主乃用道德，君主则用礼，至于专制乃用刑。中国未尝有民主之制也，虽老子亦不能为未见其物之思想，于是道德之治，亦于君主中求之，不能得，乃游心于黄、农以上，意以为太古有之，盖太古君不甚尊，民不甚贱，事为民主本为近也。此所以下篇八十章，有小国寡民之说，夫甘食美服，安居乐俗，邻国相望，鸡犬相闻，民老死不相往来。如是之世，正孟德斯鸡《法意》篇中所指为民主之真相也。世有善读二书者，必将以为知言矣。呜呼：老子者，民主之治之所用也。”［16］
“以贱为本，以下为基，亦民主之说。”［17］
在严复心中，老子所描述的黄帝神农时代，君民之分不那么严格，等级分化不那么清楚，因此近于民主，亦即老子所想象的小国寡民社会。这实际上是一种幻想。不过，就原始社会本身而言，它确存在一种原始的民主制度，这与孟德斯鸠的民主制有某些相近之处，而与封建专制相背道。但严复并不主张人们回到原始的状态中去，他对老子的“还淳返朴”持有异议，以为其“违自然，拂道纪”，“犹如江河之水而使之在山”，［18］这在当时是根本不可能的。
老子向往的理想社会既然不过如此，所以严复认为，“今日之治，莫贵乎自由”，如能做到这点，“太平之盛不期而自至”。［19］而对老子“往害，安平太。”［20］严复的解释是“安，自亩也，平，平等也，太，合群也。”［21］非常清楚，这是西方启蒙思想家自由观的移植。
第三，严复的《老子评语》一书表达了其唯物主义的思想倾向。“道”是老子思想体系的核心，或指物质世界，即宇宙的本体；或指物质世界运动变化的普遍规律；或指特定环境中的具体事物，严复的理解大体如此。
世界的本原是什么？老子的回答是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，总气以为和”。［22］天下万物都是由“道”衍化而来。对这一作为高度思维概括的“道”，究竟如何理解？是物质的实体，还是精神的实质。严复认为，“哲学，无成之序也”。［23］这里，严复所说的“哲学”，其含义或老子所说的“道”。所谓“无成之序”，或指普遍法则，或指自然规律。因此，严复解释说“道，太极也。降而生一，言一则二形焉。二者形而对待之理出，故曰生三，夫公例者。无往而不信者也。”［24］道为太极，它和西人所谓Sum…mun
genus相同，意为最高概念。但“道”又不是不可捉摸，无可言状的恍惚。严复认为“有象之物，方圆是也；有物（质）之物，金石是也；有精（生命）之物，草木虫人是也。以夷、希、微之德（本质）而涵三有。其真，故曰观；有信，观可观徼；为一切之因，而有果可验。物之真信，孰逾此者”［25］这里所说的道，决不是神秘莫测的精神实质，恰恰相反，而是具有无征不信千真万确的物质属性的物质实体。可以说，严复对于老子哲学体系核心的“道”，给予的是唯物主义的解释。
“道”的首要含义是指具有普遍意义的东西。老子说：“故道大、天大、地大、人亦大。”［26］道与天、地、人并列，并不凌驾于这三者之上。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［27］人要受天地环境的制约，而天地遵循的道（规律）就是自然。这里，“道”的涵义比较清楚，即指具有物质属性的自然规律。严复加在这段文字上的评语是“道即自然，特字未字异耳。”完全同意老子的“道”的本义所具有的物质属性。
如何看待世界上的善、恶？老子曰：“善之与恶，相去何若？”［28］其意为，善与恶有所差异，但到底相差多少呢？“衣养万物而不为主，常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。”［29］意思是指，“道”养育万物，但不主宰它们，因为它本来就没有什么要求欲望，这可以叫做小；万物归顺于“道”，而“道”也不主宰它们，这样，可以称做大。严复例举数学的微积分类来加以说明，“道固无善不善可论。微分术言，数起于无限小，直作无观，亦无不可。乃积之可以成诸有法之形数。求其胎萌，又即在无穷小之内，此道之尽绝言蹊也”。［30］所谓“大小之名，起于比较，起于观者。道即本体，无大小也”。［31］老子说：“上善若水”，严复认为这就是“以水喻道”，［32］假如“以日喻道，有其上下，特不缴不昧耳”。他还进一步论述：“道与宇宙，无穷者也，何由见之。’”大意说，宇宙万物无穷无尽，是观察不完研究不尽的。所有这些，都在于说明作为规律性的“道”的普遍性和物质性。
在认识论上，严复也是唯物主义者，首先他承认主客体的区别。他说：“道者同道，德者同德，失者同失，皆主客观之以同物相感者。”［33］作为人的主观认识能力的主体和作为客观事物本身的客体，两者都是与物接触而有所感验。“信不足者主观之事，有不信者客观。”［34］认识不只是人的主观能力，而能不能真正得到真实情况则是客观的本身。老子提出“不出户，知天下”以及“不行而知，不见而名，不为而成”，［35］片面夸大理性认识的作用，轻视感性认识的重要性，抹煞实践经验在认识过程中的作用，对这种观点，严复认为“夫道无不在，苟得其术，虽近取诸身，岂有穷哉！而行彻五洲，学穷千古，亦将但见其会通而统于一而已矣，是以不行可知也，不见可名也，不为可成也，此得道之受用也。”［36］强调理性认识融合贯通的作用，但由此又认为“不行可知”，依然是附会了原著的唯心观点。
总的来说，严复的唯物论并不彻底。他的本体论对老子的道有时作唯心的理解，如他认为老子的道与周易的太极、佛学的自在、西方哲学的第一因都是一样的。在认识论上，他对精神实体的“道”视为不可思议的，有时陷入一种不可知论的境地。
尽管如此，严复的《老子评语》是中国近代思想史上一部有价值的著作。虽然文字不过三千，对《道德经》八十一章也并未全部进行评点，有三分之一章节没有涉及，但严复的老子学研究应当说是超越了古人。这主要表现在他首次在老学史上，运用西方学术的某些观点来分析中国典籍；它表明了严复政治上要求民主、自由的强烈愿望；它对老子“虚静无为”的思想进行了改造，强调中国应当发奋自强，适应《天演论》的物竞天择的要求；它借用西方近代的机械唯物论，对老子的思想作了唯物主义的诠释。因此，严复的《老子评语》可以说是老学研究史上的一个重要转折，也是人们研究近代学术史一部不可不注意的著作。
4．2庄子评注新特色
在中国学术史上，人们向来将庄子与老子并称，视他为自成体系的道家学派的代表。庄子思想俊逸超脱，意蕴深远，在士林学子中颇有市场。
《庄子》与《老子》各具特色。《老子》二书短短五千言，高度概括的哲理思想，浓缩在十分简洁的文字之中，谓字字珠矶，寓义深奥，读来颇为艰辛费解，令人难以咀嚼。《庄子》则与之不同，它共33篇，十余万字，其中分为内篇、外篇、杂篇。有一种传统的说法，认为内篇是庄子所自著，其