甄克思的观点反映了19世纪末以后英国社会思潮的转变。如果说斯宾塞的理论还带有自由竞争时期的浓厚烙印，那么甄克思的理论则是英国资本主义发展步入垄断阶段的产物。《社会通诠》为严复提供了一幅完整的社会进化的图景。严复在《译者序》中，重申了人类的发展与生物学上的个人生长发育的相似性，即人类发展的过程的各个阶段，相当于个人生长发育所经过的“童、少、壮、老”四个时期。他说“夫天下之群众矣，夷考进化之阶段，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。”［73］将甄克思所提供的政治进化图景视为一种全人类共同的、普遍的、分阶段的发展模式。“此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老。”而西方历史的进化代表了人类历史进化的正常道路。
为什么中国在近代落后了？严复从上述模式中得到了答案：
“异哉吾中国之社会也！”西方尽管在封建社会后期，经历了一个相对缓慢的发展过程（宗法社会进入政治社会的过渡时期），然而在最近四百年中，其变速惊人。“乃还观吾中国之历史，本诸可信之载籍，由唐虞以迄于周，中国二千余年，皆封建之时代，而所谓宗法社会于此时最备。其圣人，宗法社会之圣人也，其制度典籍，宗法社会之制度典籍也，其穷必变。”［74］遗憾的是，中国社会并没有发生历史的奇迹。在秦朝以降的二千多年里，“君此土者不一家，其中之一治一乱常自若，独至于今，籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。……乃世变之迁流，在彼则始迟而终骤，在此则始骤而终迟。”［75］
为什么中国社会不能完成历史的转变？严复自然不能同意孟德斯鸠地理环境对中国封建君主专制所起的决定性作用的说法。
从他的按语和其它著译中，我们可勾勒出他的基本观点：自秦朝以后，中国实现了统一，没有受到外来文化的强有力挑战，这助长了其内部产生一种自大自满的情绪，从而丧失了对外拓展的能力。而圣人的教条已使宗法社会的思想僵化和绝对化，他们过于成功地将自己的思想灌输给后代，以致阻碍了进化过程；“故周孔者，宗法社会之圣人也。其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深。”［76］圣人的思想的社会历史根源存在于某一特定历史的社会结构中，他们不可能超越历史条件对另一个时代作出预测。那么东西方社会进化的歧异从什么时候开始？严复表示达尔文、亚当·斯密、瓦特和斯宾塞可谓近代西方文化的体现者，而东西方社会的差异则在此之前的启蒙时期已呈现出来。
不过，严复对中国社会的未来前途仍持乐观的态度。西方能够通过民主体制发掘人民的潜在能力，成为今日之富强。中国难道就不能另辟新径吗？甄克思论及现代政体，认为“国家政府和集权政府皆能激起人民之爱国意识，此乃国家自求生存的首要条件，然则联邦政制则无法致之。”这段话语使严复联想到中国的另一个优势，即“天下惟吾之黄族，其众既是足以自立矣，而其风俗地势，皆使之易为合而难为分。”如果中国人能够抛弃它古老的习俗和陈腐的习惯，“使一旦幡然悟旧法陈义之不足殉，而知成见积习之实为吾害，尽去腐秽，惟强之求，真五洲无此国也，何贫弱奴隶之足忧哉？”［77］
但严复在设身处地的面对现实时，又极力排斥当时革命党人的民族主义思想，认为它助长了满汉民族的分野。他说：“中国社会、宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国。观满人得国凡三百年，而满汉种界，厘然犹在。……是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。”［78］因此，他认为满族若为维护特权而兴改革，固然不该；而汉族以暴力革命排斥满族，亦属不当。他误认为孙中山为代表的革命党人所推行的民族革命是简单“排满”，认为“民族”应与“种族”同义。他强调此时中国迫切需要建立一军国，全国人民为之效力尽忠。严复的这一主张反映了当时改良派的愿望。因与蓬勃兴起的革命浪潮相冲突，而为时代潮流所掩没。
《穆勒名学》（英文名System of
logic）为穆勒所著。穆勒在逻辑学上，偏向于归纳逻辑，这本书是形式逻辑的一部经典著作。严复于1900…1902年间，译了前半部，后半部始终未译出，他自述“思欲赓续其后半，乃人事卒卒，又老来精神苦短，惮用脑力，而穆勒书精深博大，非澄心渺虑，无以将事，所以尚未逮也。”［79］
《名学浅说》（英文名Logic…the Primer）为英国思想家耶芳斯（W。 S。 Jevons1835…1885）所著，是一本浅显的形式逻辑读物。
严复自述此书翻译经过时说：“戊申（190百年）孟秋，浪迹津沽，有女学生旌德吕氏谆求授以此学，因取耶芳斯浅说，排日译示讲解，经两月成书。中间义旨，则承用原书，而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原书与否，所不论也。”［80］
《穆勒名学》和《名学浅说》都为逻辑学著作，故将它们放在一起讨论。在严复思想的深处隐藏着一个观点：即中国问题最重要的问题是科学问题。他认为，西方走向富强的一个内在原因是科学的发展和推动。牛顿、达尔文、亚当·斯密、穆勒和斯宾塞都为十九世纪欧洲“独创质力说”（Prometheam
dynamism）的建立奠定了基础。西方科学革命的成功，是由于精神的力量使然，而这种精神是在良善的社会政治设施下所自发产生的。中国既欠缺良好的社会政治保障，自然也无法产生这种精神力量。
严复早就注意到科学问题。1906年，他在为上海青年会发表《政治讲义》时，文内就强调政治理论必须含有科学的本质。他注意到政治学是建立在对历史规律研究的基础上，而且是以归纳法来研究的一门学科。盖天生人，与以灵性，本无与生俱来预具之知能。欲有所知，其最初必由内籀。内籀，言其浅近……但内籀必资事实，而事实莫由阅历。
是故历史者，不独政治人事有之，但为内籀学术，莫不有史。［81］
中国传统政治始终不像西方那样，能以科学视之。因此，欲解决这一问题，就必须借用西方的政治学方法；而推动西方政治学科学化的一门学问，即培根所认定的逻辑学，“是学为一切法之法，一切学之学。”［82］
在义和团运动期间，严复在上海组织“名学会”，《穆勒名学》上半部即为此时所译。严复服膺穆勒的归纳论，他认为，中国传统思想过去偏于保守与无为，实因缺乏这种观念。穆勒的归纳论反对良知说，而良知说在宋明理学中据有重要地位。严复在《救亡决论》中就表示良知说为害之烈，始作俑者，乃是孟子“良知不学万物皆备之言”；而明儒陆象山与王阳明“谓格致无益事功，抑事功不俟格致”，“正以为不出户可以知天下。”不幸，“后世学者，乐其经易，便于惰窳赦慢之情。”这种夜郎自大的心理，正是导致传统思想僵化的一个重要原因。
中国古代也有归纳的理论，《大学》、《易经》和朱熹的著作中就曾论及归纳的原则，“夫朱子以即物穷理释格物致知是也，至以读书穷理言之……且中土之学，必求古训，古人之非，既不能明，即古人之是，亦不能知其所以是。”［83］遗憾的是，这种理论无法成为正统，它只能运用于整理古典文献。
严复运用穆勒的归纳学对“良知说”进行了批判。穆勒表示，各种学说皆源于归纳，随着一定的科学进步，它越来越变成一套简单的演绎原则，而其归纳的性质并不稍减，严复对此深信不疑：
穆勒言成学程途虽由实测而趋外籀，然不得以既成外籀，遂以内籀无涉；特例之所苞者广，可执一以御其余。此言可谓见极。西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一切皆归于有用者，正以此耳。旧学之所以多无补者，其外籀非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛妹者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚佞呼？［84］
在古代中国，演绎只是以有关五行支干和九大行星的天文学理论的命题为材料，这些理论“无它，其例之立根于臆造，而非实测之所全通故也。”
严复不但批评“良知说”，还反对那种认为数学定理是建筑在先验演绎基础上的观点。穆勒不赞同惠威尔博士（Dr
Whewell）的主张，后者认为：“识从官入，而理根于心，故公论之诚，无俟于推籀。”惠氏的观点使严复联想到王阳明的“良知”说。“盖呼威理所主，谓理如形学公论之所标者，根于人心所同然，而无待于官骸之阅历察验者，此无异中土良知之矣。”［85］严复认为，穆勒坚持全部的数学定理来源于归纳的观点，是对“良知”说的有力驳斥。
大体来说，严复接受了穆勒的这一结论，一切科学“公例”，即关于事物的普遍性、规律性的认识，是通过归纳法得到的。他明确宣称：“明者著论，必以历史发现者为之本基，其间抽取公例，必用内籀归纳之，而后可存。”［86］将归纳法运用于社会政治领域，“吾将取古今历史所有之邦国，为之类别而区分；吾将察其政府之机关，而各著其功用；吾将观其演进之阶级，而考其治乱盛衰之所由；最后，吾乃观其会通，而籀为政治之公例”［87］社会科学的“公例”是如此，自然科学的“公例”也是如此。“公例无往不由内籀，不必形数公例而独不然也。”［88］这就是说，几何数学等学科中的公理也是通过归纳得到的。
关于严复译介西方的逻辑学理论，冯友兰先生有一中肯评价：
严复译逻辑学为名学，说明他是真懂得什么是形式逻辑，不过用名学这个译名，逻辑学就不能包括归纳法，而只可能包括演绎法。因为归纳法所讲的并不是一种思维的形式，而是一种思维，其对象并不是名言，而是自然界，所以现代的逻辑学就不讲归纳法。这是逻辑学的合乎逻辑的发展。穆勒和耶方斯所讲的逻辑学是旧式的逻辑学。严复继承了旧式逻辑的传统，并且认为归纳法比演绎法更重要。［89］
从以上我们对严译八部名著的介绍中可知，严复翻译西方名著，是经过了一番苦心研究的功夫。他或借用原著阐发自己的观点，或介绍对中国人可资利用的新思想、新方法、新知识，或对原著加以评析。他的翻译不是一个简单的文化移植过程，是一个文化再创造的过程。而就其思想选择的主体倾向来说，大体是自由主义、功利主义、社会达尔文主义的混合物。而他译述的成功，则应归功于他对现实民族生存和文化危机的关怀，归功于他有意识地追求中国人文传统创造性的转换。他不是以西学排斥中学，而是将二者会通、融合，因而他的翻译活动从近期看是输入西学；从远景看，实则构成中国文化学术的一部分。
3。3严译的中学根柢
严复的翻译虽为稗贩事业，但他所从事的翻译活动不仅仅是一种西方文化的移植过程，它还存在一个中国化的过程。也就是说，严复的译作在中国文化史上具有其特殊地位，这是与他将西方文化所作的特殊处理分不开的。
对于严复的中学根柢，同时代许多人包括那些古文大家曾作了很高的评价。严复的《原富》出版后，梁启超在《新民丛报》撰文加以推崇：“严氏于中学西学，皆为我国第一流人物，此书（指《原富》）复经数年之心力，屡易其稿，然后出世，其精美更何待言！”［90］对严译《社会通诠》颇有微词的章太炎，论到时人对严的看法时，也说：“闻者不僚，以其邃通欧语，而中国文学湛深如此，益之以危言足以耸听，则相与尸祝社稷之也。”［91］桐城派古文大家吴汝纶在《天演论》序中更是推崇备至：“严子一文之，而其书乃骎骎与晚周诸子相上下，然则文顾不重耶。……凡为书必与其时之学者相入，而后其效明。今学者方以时文、公牍、说部为学，而严子乃欲进之以可久之词，与晚周诸子相上下之书。吾惧其以驰而不相入也。”［92］他还致书严复说：“鄙意西学以新为贵，中学以古为贵，此两者判若水火之不相入，其能容中西为一冶者，独执事一人而已，其余皆偏至之诣也。”［93］可见，严复的翻译，不仅是以介绍西学见长，而且是以其中学为根柢，这是他的独特之处。
严复的翻译具有深厚的中学根柢，可从两方面理解，一是翻译的语言。严复译书喜用汉以前字法句法，他以为“用汉以前字法句法则为达易，用近世利俗文字则求达难。”［94］具体言之，严译主要是借鉴汉人翻译佛经的笔法，试以他的译作《名学浅说》为例，该书一百六十一节云：
“人或认假，信以为真。是故比拟，究易失误。由似求似，常非断然。试为举之。乡间小儿，食椹而甘。出游林中，见相似者，采而食之，不料有毒，或至致死。菌之毒者，西名蟾则，人或煮食，或谓者草；故欲□采，须人指示。晋史蔡谟蟛蜞作蟹，二赘作跪，形似性非；误取食之，遂致狼狈。凡此皆用比拟之术而得误者。此种别识，不独人能，乌兽下生，固常为此。受击之狗，见枚而逃，汝若伏地，彼谓拾石，将以掷之；即使无石，亦疾驰去。孳雁惊弓，至于用陨。山鸾舞镜，以影为雄，对之悲鸣，至于气绝。比拟之误，如是知是！”
严复采前人译佛经之法翻译西书，不另例体裁，这自有他的用意，因为他当时想改变普通士人对西学的轻视态度，给那些顽固守旧的老朽开一点窍，他不得不用古雅的文章来译，叫他们看得起译本，进而看得起“西学”，这也可以说是用心良苦。他说：
“风气渐通，士知陋为耻，西学之事，问涂日多。然有一二巨子池然谓彼之所精，不外象、数、形下之末，彼之所务不越功利之间；逞臆为谈，不咨其实。讨论国闻，审故自镜之道，又断断乎不如是也。”［95］
严复认识到自己所译书对于那些仍在中古的梦乡里酣睡的人是一副副难以下咽的苦药，因此他在上面涂了糖衣，这糖衣就是一般士人所醉心的汉以前古雅文体。这种招徕术取得了成功，它使得那些对西洋文化无兴趣甚至有反感的人也认真阅读和思考起来，在学界取得了很大的影响。所以胡适说：“他对于译书的用心与郑重，真可佩服，真可做我们的模范！”又说：“严复译的书，有几种——《天演论》《群己权界论》《群学肄言》——原本有文学价值，他的译本在古文学史上也应该占一个很高的地位。”［96］
二是翻译的标准。关于严复翻译的方法，鲁迅曾说过“严又陵为要译书，曾经查过汉晋六朝翻译佛经的方法。”［97］参照古代翻译佛经的经验，根据自己翻译的实践，严复在《天演论》卷首的《译例言》中提出了著名的“信、达、雅”翻译标准。这里所谓“信”是“意义不倍（背）本文”；“达”是不拘泥于原文形式，尽译文语言的能事以求原意明显；“雅”是指脱离原文而追求译文本身的古雅。严复的这三项要求贯彻到自己译文中去，实际上是强调意译。“译文取明深义，故词句之间，时有所□到附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍本文。题曰达指，不云笔译，取便发挥。”［98］
在古代中国，早在汉代时期，佛教传入中国，即有人开始进行佛经翻