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在道德的罪恶方面，也和在物理的灾害方面一样。我们可以合理地假设，那些离题远的考究，在身体的灾患方面既然无效，那它们在道德的罪恶方面当然也不能有较有力的效果。人心本其自然的趋向，在一见了某些品格、心向和行为后，就会立刻感觉到称赞或谴责的情趣；而且这些情趣在人心组织中构成了重要的成分，此外再没有别的更重要的成分。能得到我们称赞的那些品格多半是能助进人类社会的和平同安全的；能引起我们谴责的那些品格多半是有损公益，搅乱公安的。因此，我们就可以合理地假设各种道德的情趣是直接或间接由反省这些相反的利益生起的。哲学的沈思诚然可以建立另一种意见说，一切事情就“全体”看都是合理的，搅乱社会的，那些性质大体上都是有益的，而且它们正和直接助进社会福利的那些性质一样适合于“自然”的原来意向，不过这些辽远而猜度的思辩究竟有什么益处呢？它们果然可以平衡我们在直接观察对象时自然生起的那种情趣么？一个人在被人抢了一大宗款项以后，他果然能借这些崇高的反省来减低他那因损失而起的烦躁么？我们为什么假设，他对这种罪恶所生的道德上的愤怒，和那些反省不相容呢？一切思辩的哲学体系既然承认人体的丑美有实在区别，为什么它不容许我们承认罪恶和德性有实在区别呢？这两种区别都建立在人心中的自然情趣上。这些情趣是不能被任何哲学的学说或思辩所控制，所改变的。
至于第二种驳难，就不能有那样容易而满意的答复。我们也不能清晰地解释出，神明为什么一面是人类一切行为的间接原因，一面却又不是罪恶和失德的主动者。这些都是神秘，我们只凭自然的不受神助的理性，一定不能解释它们。理性不论采取了什么系统，它在这些题目方面每一步都会陷于不能拔除的困难中，甚或矛盾中。要想把人类行为的可进可退性和其偶然性同上帝的先知先觉调和了，要想一面来辩护绝对的天命，一面又来使神明卸却罪恶的责任，那在人们一向认为是超过哲学的一切本领的。因此，理性在窥探这些崇高的神秘时，如果能感觉到自己的大胆妄为，那它就应该离开那样含混而迷惑人的景象，谦恭地复返于它的真正固有的领域中，来考察日常的生活；果真能这样，那就很可庆幸了。在日常生活中，也尽有许多困难，足供它的探讨，而不必驶入这样无边的、疑虑的、不定的、矛盾的深海中。
第九章 动物的理性
关于实际的事情，我们所有的推论都建立在一种类推上，根据这种类推，我们在一种原因出现时，就来预期有一种事情发生，而且以为那种事情和我们所见由相似原因所发生的那些事情是一样的。那些原因如果是完全相似的，那我们的类推便是完全的，而且我们由此所得的推断也是确定的，无疑的。一个人在看见一块铁时，他会确信它有重量，而且它的各部分是凝聚的，在他所观察过的别的一切例证下也有同样情形。但是各种物象如果不很精确地相似，则那个类推就较不完全，那个推断就较不确定，不过这个推断仍可以按照相似的程度具有一些力量。借这种推论，在一种动物方面所行的解剖学上的观察，就可以推及于一切动物。我们既然明白地证明，某种动物（如蛙或鱼）有血液循环作用，我们就可以据此构成一个有力的假设，说这个原则通行于一切动物。这些比类的观察甚至可以进一步应用到我们现在所研究的这种学问上。我们如果看到，在解释理解作用时我们所依据的学说，或在解释人类的各种情感的起源和其间的联系时我们所依据的学说，如果也是解释别的一切动物方面的同样现象时所必需的，则那种学说一定会得到进一层的力量。在前边的推论中，我们已经借一种假设努力来解释一切实验的推论，现在我们正可以试一试那个假设可否应用在别的动物方面。我希望，这个新观点可以证实我们前边的说法。
第一点，我们似乎分明看到，动物也和人一样可以凭经验学得许多东西，并且能推断同一事情总要跟着同一原因而来。借这个原则，它们就熟悉了外物的较明显的性质，并且从生时起就由它们逐渐知道了火、水、土、石、高、深等等的本性，以及由它们的作用所产生的结果。在这里，幼小动物的无知和无经验同老大动物的乖巧和伶俐是显然有别的，因为老大动物已经借长时的观察学会避免那些有害于它们的东西，并且追求那些给它们舒适或快乐的东西。一匹马如果熟悉了田野的情形，那它就会知道它能跳多高，它从不企图跑到自己能力达不到的地方去。一个老猎狗在打猎时会把较易使它疲乏的工作让幼小的猎狗来做，至于它自己则处于适当的地方，专等兔折回来时迎头击去。它这里所构成的猜想也并不依靠别的，只依靠于它的观察和经验。
我们如果观察训练和教育在动物上的结果，则这一层更为明显；我们可以借适当的赏罚作用，教它们来发生任何动作，而且那些动作还是最违反它们的自然本能和习性的。当你恫吓一个狗时，或举起鞭来打它时，它不是只凭经验才能恐怕有痛苦来到么？它不是只凭经验才能答应人的呼声么？它不是只凭经验，才能借那样一种任意的声音来推断出你所指的是它，而不是它的同伴么？它不是只凭经验才能知道，你在某种方式下，带某种调子和抑扬来发出那个声音时，意思是叫它么？
在这些事例中，我们可以说，动物就在直接刺激它的感官的那些物象以外，推断出另一种事实来。我们也可以看到，动物所以能根据当下的物象来料想它所见为常伴着相似物象而来的那种事情，它那种推断也正是根据于过去的经验。
第二点，动物的这种推断一定不能建立在任何论证过程或推理过程上，它一定不能借推理来断言，相似的事情必然跟着相似的物象而来，自然的作用永远是有规则的。因为这里如有任何这一类论证，那它们也一定是太深奥的，不是那样不完全的理解所能观察出的，因为要想把它们发现出来，观察出来，就很需要一个哲学天才的绝大细心和注意。因此，动物在这些推断中一定不是受推理作用所指导的；儿童们也不是这样的；一般人类在其寻常行动中和结论中也不是这样的；就是哲学家也不是这样的；他们在活动的生活方面，大部分也和俗人一样，也是被同一通则所支配的。自然一定供给了他们以应用较广而作用较快的另一种原则，而且由因测果的这个推测作用，在人生中既然有这样大的影响，那自然一定不会把它交给那样不确定的一种推理过程，论证过程。这种说法在人类一方面纵然是可疑的，而在动物界一方面是绝对没有问题的。不过这个结论在动物方面一经稳定地建立起来，我们正有有力理由依照一切类推规则断言，它应该毫无例外地为人们所普遍承认。只有习惯可以使动物由刺激它们的感官的各种物象来推测其恒常的伴随，并且使它们的想像在所谓信念的特殊方式下根据一个物象的出现，来构想另一个。在我们所观察到的一切事情方面，不论是高等的，或低等的，它们这种作用，只有这种解释法，并没有别的解释法①。
①关于事实或原因的一切推理既然只是由习惯来的，因此，我们正可以问，人类的推理为什么远远胜过动物，而且在人类自身方面有的人也比别人更善于推理？同一的习惯对于一切动物和人没有同一的影响么？
我们这里要简略地来解释人类理解间的那种显著的差异。在解释了这一层以后，人和动物间差异的原因就很容易了解。
一、我们如果活了一些时候，并且熟悉了自然的一律性，则我们便养成一个概括的习惯，根据这个习惯，我们就常把已知的转移到未知的上边，并且来构想后者和前者相似。借这个概括的习惯的原则，我们甚至于认定单单一种实验为推论的基础，而且那个实验如果做得很精确，曾经免除了不相干的各种情节，则我们也会相当确实地料想有相似的事情。因此，观察各种事物的结果，乃是很重要的一件事。但是一个人的注意、记忆和观察，既然可以远远超越另一个人，这就使人类的推理发生了很大的差异。
二、如果有一些复杂的原因来产生一个结果，则某一个人心或者比别个人心较为广大，较能把握住全体物象，较能正确地来推测结果。
三、有的人往往比别人能进行较长的一串推论。
四、许多人在思想久了以后，观念就纷乱起来，容易将此作彼。这种弱点也是有各种程度的。
五、结果所依靠的那种情节往往同别的外来的情节相混。要想把它们来分开，往往要费很大的注意，精确和遐想。
六、由特殊观察来构成概括公理的这种过程，是一种精细的作用；但是人心既然不能面面看到，而且它又仓卒、又狭窄，所以它之在这方面发生错误，乃是再寻常不过的一件事。
七、我们既根据相似关系来进行推论，所以一个人如果有较多的经验，并且较容易想到各种相似情节，那他也就较善于推理。
八、由成见、教育、情感和党派而来的偏见，其作用也是因人而异的。
九、我们如果相信人类的证据，则书籍和谈话也可以扩大人的经验和思想，这种情形也是因人而异的。
我们自然容易进一步发现出使人类理解互相差异的别的情节来。
不过动物的大部分知识虽然是由观察来的，可是还有一大部分知识，是它们由自然的手中得来的。这种知识远过于它们在平常情形下所具有的才能，而且它们在这方面也并不能借最久的实践和经验有所进步。这些知识我们叫它们为“本能”（Instincts），我们对它们一向表示惊羡，认它们是很特殊的一种东西，认它们为人类理解的一切探讨所不能解释的。但是我们这种惊异是会消灭或减少的，如果我们知道，我们和畜类所共的那种实验的推理，虽是全部生活所依据的，可是它也不是别的，只是在我们内在活动而为我们所不知晓的一种本能或机械的力量。这种本能在其主要的作用中并不借助于观念的关系或比较，因为这只是我们智慧官能的特有对象。教人类来躲避火的那种作用，正是一种本能，它正如以孵卵的艺术来教鸟的那种本能一样，正如以育雏房的全部结构来精确地教鸟的那种本能一样；两种本能虽不一样，其为本能则是一致的。
第十章 神迹
第一节
在梯洛岑博士（Dr．Tillotson）的著作内有反对“神肉实在说”、（RealPresence）的一种论证。对那样不值得认真反驳的一种学说，他那个论证也就够简洁，够精美，够有力了，别的较好的论证也就难以再找到了。那个博学的教长说，人人都承认，那种权威，不论根据圣经或传说，都只是建立在圣徒们的证据上的，因为只有他们亲眼见过我们“救主”为证明他的神圣使命而行的那些神迹。因此，我们对基督教真理所有的明验，不及我们对自己感官的真理所有的明验那样可靠；因为即在原始建立宗教的人方面，前一种明验也不比后一种大。那种明验如果再传给他们的信徒们，则它分明又要减弱一等。任何人之相信那些证据，都不及他们相信自己感官的直接对象。一个较弱的明验也从不能消灭较强的明验，因此，神肉实在说纵然在圣经中明白给我们显示出来，而我们要相信它，那也是和正确的推论规则恰恰相反的。这种教条所根据的圣经和传说，我们如果只当它们是外部的证据看，而且我们如果不曾借圣灵的直接感动来心领神会它们，那它们的明验便没有感官的明验那样强烈。因此，那种教条是和我们的感官相冲突的。
这类论证是最中肯的，它至少定会把最僭越的迷信和偏执平息了，使我们免遭它们的鲁莽的诱惑。我敢自诩说，我也发明了一种与此相似的论证，而且我想，那个论证如果是正确的话，它在聪明而博学的人们方面，一定会永久防止住一切迷信的蛊惑，因此，世界只要存在，那个论证是永久有用的。因为我想世界只要存在，则在神圣的和世俗的历史中，一定常有神迹和怪异的记载。
在关于实际事情的推论方面，经验虽是我们的唯一的指导者，但是我们必须承认，这种指导者不能永久是无误的，在一些情形下，它是容易使我们陷于错误的。在英国的风土之下，某人如果预料在六月中的任何一个星期，比在十二月中的任何一个星期，天气较为晴美，那他的推论自然是正确的，而且也契合于经验，不过结果他也许会看到，自己竟然错了。不过，我们可以说，他没有理由来抱怨经验，因为经验往往事前就借各种相反事情（我们可以借精勤的观察知道这一层）告知我们以它们的不确定性。一切结果并不同样确定地由它们的假设的原因而来。有些事情，在各国各代，人们都见它们是恒常在一块相会合的；有些事情是变化较多的，往往会挫沮我们的预期。因此，在关于实际事实的推论中，由最高度的确信到最低的可然证据，其间的信念程度是极参差不齐的。
因此，一个聪明人就使他的信念和证据适成比例。在建立于无误的经验上的那些结论中，他以最高度的确信来预期将来的事情，他并且以他过去的经验作为那种事情将来要存在的证据。在别的情形下，他的推论就得较为谨慎一些。他要衡量各种相反的实验，他要考察那一造是被较多的实验所证实的，在找寻出那一造以后，他就带怀疑踌躇之态来倾向于那一造；即在最终他确定了自己的判断以后，那种明验也超不过我们所谓可然性（Probability）。因此，可然性的含义就是在相反的各种实验和观察中有一造胜过其余一造，并且照那种优势产生出某种程度的一种明验来。如果一造有一百次实验或例证，另一造只有五十次，那我们对于任何事情的预期是很不定的；但是一百次一律的实验中如果只含有一个相反的实验，那我们就会合理地生起颇强的信念来。在一切情节下，我们必须把相反的各种实验平衡一下，并且从大数中减去小数，以便知晓较大明验的精确力量。
要把这些原则应用到一个特殊的例证上，那我们可以说，任何种推论都不及由他人证据得来的那种推论，都不及由亲身观察者的报告得来的那种推论更为寻常，更为有用，更为人生所必需。这种推论，有的人或者不承认它是建立在因果关系上的。我并不为字面来辩论。我们只可以说，我们所以相信这一类的论证，并非由于别的原则，只是因为我们观察过人类证据的真实，并且观察过事实和证人的报告常是相契合的。我们已经建立了一个概括的公理说，各种物象之间并没有可以发现出的联系，而且我们由此及彼的一切推测，都只是建立在我们所经验到的它们的恒常而有规则的会合上。由此看来，我们不应该说，这个公理不能适用于人类的证据方面，因为人类证据和任何事情间的联系，也同别的联系一样是没有必然性的。记性如果不是有几分持久力的；人们如果都没有一种爱好真理的趋向，一种忠实无欺的秉性；他们如果在被人