就是单一例证所以异于许多相似例证的所在，因为我们由单一例证得不到这个联系观念，而许多相似的例证却可以把这个观念提示出来。一个人在第一次看到“冲击作用”所引起的运动的传递（如两个弹子的相击）以后，他并不能由此就下断言，前一种冲击是和后一种传递相联系的，他只能说它们是互相会合的。但是他在见了数个相似的例证以后，就声言它们是联系在一块的。究竟有什么变化发生了，使他生起这个“联系”观念呢？并没有别的，他只是现在“觉得”这些事情在他的想像中联系起来，而且他能迅速地由一件事情的出现来预言另一件事情。因此，当我们说一个物象和另一个物象相联系时，我们的意思只是说，它们在我们的思想中得到一种联系，因而生起这种推断来，并且依据这种推断就可以互相证明对方的存在。这个结论是有几分奇特的，不过它似乎是建立在充分的证据上的。人的理解纵然有一种概括的疑虑，而且对于任何新奇的结论也常发生怀疑，但是那也似乎不能减少这个结论的明显性。一些结论倘能发现人类理性和能力的弱点和狭窄范围，那是最契合于怀疑主义的。
除了现在这个例证而外，我们还能拿出更可靠的例证，来证明人类理解的愚暗和脆弱到了可惊的程度么？因为各种物象之间如果有任何关系是我们所应该完全知道的，那一定是因与果的关系。在实际的事实和存在方面，我们的一切推论都是建立在这种关系上的。只有借这种关系，我们才能远在记忆和感官的当下证据以外，来相信任何物象。一切科学的唯一直接的效用，正在于教导我们如何借原因来控制来规范将来的事情。因此，我们的思想研究和考究一时一刻都赞在这个关系上。——但是我们对于这种关系所有的观念是十分不完全的，所以我们要想给“原因”下一个正确的定义，竟至于不可能，我们只能根据与原因以外的东西给它下个定义。相似的物象是恒常和相似的物象会合在一块的，这是我们经验到的。按这个经验，我们就可以给原因下一个定义说，所谓原因就是被别物伴随着的一个物象，在这里我们可以说，凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随。或者换一句话说，第一个物象如不曾存在，那第二个物象也必不曾存在。一个原因出现以后，常借习惯性的转移，把人心移在“结果”观念上。这一层也是我们所经验到的。因此，我们也可以按照这种经验给原因再下一个定义，说原因是被别物所伴随的一个物象，它一出现就会把思想转移到那另一个物象上。这两个定义虽都是由原因以外的一些情节推得的，但是我们并不能改正这种缺点；我们也并不能得到任何较为完全的定义，来指示出原因中究竟有什么情节，可以使它和结果相联系。我们对这种“联系”观念，而且我们对于自己所想要知道的东西，也没有丝毫清晰的意念，虽然我们努力来构想它。我们说，这条弦的颤动是这个特殊声音的原因。但是我们这种说法究竟有什么含义呢？我们的意思或是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且一切相似的颤动都曾被相似的声音所伴随；若不如此说，就是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且在颤动一出现以后，人心就在感觉发生以前，立刻构成了声音的观念。我们只可以在这两种观点下来考察因果关系，但是除此两种观点以外，我们便对这种关系没有任何观念①。
①按这些解释和定义看来，能力观念也如原因观念一样，是相对的。两者都指向于一种结果，或和前一种事情常相会合的另一种事情。人们假定，一个物象中有一种未知的情节，可以决定它的结果的程度或数量，当我们来考究这种情节时，我们便叫它是那个物象的能力；因此，一切哲学家都承认，结果就是计算那种能力的尺度。但是他们如果有任何如实的能力观念，那他们为什么不来衡量原因自身呢？人们常争论，正在运动中的物体的力量是和它的速度成比例，抑或是和它的速废之方成比例。他们如果有任何能力观念，那他们不必比较它在相等时间内或不相等时间内的结果，就可以决定这种争论，因为他们本可以直接来测量，来比较。
至于力量、能力和势用等等名词，它们虽常见于普通的谈话中和哲学中，可是这也并不能证明，我们在任何例证下熟悉了因果间的任何联系原则，也并不能证明，我们可以解释因生果的最后道理来。寻常人所用的这些名词只附有粗疏不全的意义。他们的观念是很不定、很混乱的。任何动物在促使外物运动时，总有努力的感觉，而且任何动物在被一个运动的物体所打击以后，也都会有一种感觉。这些感觉虽然是属于动物的，而且我们由此也并不能先验地得到任何推断，可是我们容易把它们影射在无生物上，而且我们容易假设，在它们传递或接受运动时，它们也有感觉。至于所施展的各种力量，我们如果不曾想到其中有任何运动的传递，那我们就只考察各种事情在经验上的恒常会合；不过在各种观念之间，我们既然感觉到有一种习惯性的联系，所以我们也仍把那种感觉转移在外物上。我们往往把各种内在的感觉归于引起它的那些外物，这乃是再寻常不过的一件事。
现在我们可以把这一章推论的大意总述一遍。每一个观念都是由先前的一种印象或感觉摹拟来的；而且我们如找不出某种印象，那我们可以确乎相信，也没有相应的观念。在物体或人心作用的单一例证中，并没有任何东西可以产生出“能力”印象或“必然联系”这个印象来，因而也就不能提示出这种观念来。但是许多一律的例证如果出现了，而且同一物象如果恒常被同一事情所伴随，那我们就开始有了原因和联系的意念。我们在这里就感觉到一种新的感觉或印象，感觉到一个物象和其恒常的伴随之间在我们思想中或想像中有一种习惯性的联系。这个感觉就是我们所追求的那个观念的来源。因为这个观念既然起于许多相似的例证，而不起于任何单一的例证，所以它的生起一定是凭借于多数例证和单一例证所差异的地方。但是它们所差异的情节，也只有想像中这种习惯性的联系或转移。在别的一切特殊情节下，它们都是一样的。在两个弹子相冲击后（仍返回到这个明显的例解上去），我们总常见有运动传递出去，而且我们以前所见的第一个例证和现在能呈现于我们的任何例证都是精确相似的。不过我们在一开始并不能由一件事情推断出另一件事情来，而在我们经历了一长串一律的例证后现在就可以推断了。我不知道读者是否能够迅速地了解这一层。我如果一再费话来阐述这一点，或者在各种观点下来考察它，那它或者会更为含混，更为复杂。在一切抽象的推论中，往往有一种观点，我们只要侥幸碰到那个观点，那比世界上一切雄辩和辞藻还更能例解出那个题目来。我们只求努力达到这个观点；至于修辞的华藻，则我们可留待那些宜于修饰的题目。。我如果一再费话来阐述这一点，或者在各种观点下来考察它，那它或者会更为含混，更为复杂。在一切抽象的推论中，往往有一种观点，我们只要侥幸碰到那个观点，那比世界上一切雄辩和辞藻还更能例解出那个题目来。我们只求努力达到这个观点；至于修辞的华藻，则我们可留待那些宜于修饰的题目。
第八章 自由和必然
第一节
自从科学和哲学发生以后，就有一些问题是为人们切迫地考察和争辩的，所以我们正可以合理地期望各种名词的意义至少也该被那些争辩者所同意，而且我们的研究在二千年的过程中也应该由空洞文字进到辩论中的真实题旨。因为我们似乎很容易给推论所用的各个名词下精确的定义，并且使这些定义（不是空空的字音）成了我们将来考察的对象。但是我们如果仔细考察这回事，那我们正可以得到一个相反的结论。哲学中的辩论既然常在进行中，而并没有解决，所以我们就可以单由这个情节来推断说，人们所用的辞句定有纷歧的意义，而且各争辩者一定在争论中所用的名词上附有各种不同的意义。因为我们既然假设人心中的各种官能在各个人都自然是一样的（否则人们之在一块推论和争辩，乃是最没有结果的事），所以人们如果在他们的名词上附有同一的意义，那他们对于同一个题目一定不会在那样长的时间内尽管有不相同的意见。他们既然把自己的见解传达出去，并且各造人们都在各方面来搜寻论证，以求战胜对方，那他们更应该见到一个题目的真相，而不应该互有异议。真的，人们如果想来讨论人类才干所完全不能及的一些问题，如世界的起源、智慧体系（或精神领域）的组织等，那他们在那些无结果的争辩中诚然只有捕风捉影，永远达不到任何确定的结论。但是我们的问题如果只涉及日常生活和经验中的任何题目，那我们正可以想，多年以来所以使人们的争论未曾解决的，没有别的，只有一些含糊的辞句，因为那些辞句到现在仍然使各反对者不能接近，并且阻止他们，使他们不能互相了解。
人们长时以来所聚讼纷纭的“自由和必然”的那个问题正是这种情形，这种情形是极其显著的，所以（如果我不错的话）我们将会见到一切人类无论是有学问的或是无知识的，对于这个问题实在是意见一致的，而且几条明显的定义就会立刻把这个争论结束了。我承认，这种辩论已经被人在各方面研讨过了，而且已经把许多哲学家都陷在暧昧诡辩的迷津中了。所以我们正无怪乎一个聪明的读者因为任情求自在之故，在人提出这个问题之后，就掩耳却步了，因为他看不到这个问题会给他以任何教导或快乐。不过我在这里所提出的论证的情况，或者可以重新促起他的注意，因为我的论证是较为新奇的，至少可以担保解决一部分争论，而且不会借任何曲折或暧昧的推论来十分搅扰他的自在安闲。
因此，我就希望使读者明白，就必然和自由这两个名词所有的任何合理的意义说来，一切人们对于必然学说或自由学说向来都是意见一致的，而且全部争论一向都只在于空洞的文字。现在我们可先来考察必然学说。
人们都一致承认物质在其一切作用中，是被一种必然的力量所促动的，而且每一种自然的结果都是恰好被其原因中的力量所决定的，因此，在那些特殊的情节下，就不会有别的结果可由那个原因产生出来。每一种运动的程度和方向都是被自然法则所精确地规定好的，所以两个物体在相撞以后，所生的运动的方向或程度只能如实际所产生的那样；别种运动是不会由此生起的，正如一个生物不能由此生起一样。因此，我们如果想要构成一个正确而精确的“必然”观念，那我们应该考究，当我们把这个观念应用在物体的作用上时，它是从那里生起的。
我们似乎明白看到，自然的全部景象如果在不断地变化中，使两件事情不能有任何相似的地方，使每个物象都成为完全新的，和以前所见的全不相仿，那我们在这种情形下从不会在这些物象方面得到些许必然观念，或联系观念。在那种假设的情况之下，我们只能说，一个物象，或一件事情，跟着另一个、另一件，而不能说，这一个产生了另一个，这一件产生了另一件。因果关系在这里必然完全不为人所知晓的。关于自然作用的一切推断和推论从那一刻起也会停止；只有记忆和感官是剩下的唯一渠道，只有它们可以使任何真实“存在”人于人心而为人所知道。因此，我们的必然观念和“原因作用”观念所以生起，完全由于我们所见的自然作用是一律的缘故。在自然作用中，相似的各种物象是恒常会合在一块的，而且我们的心也被习惯所决定，由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种情节就是我们认定物质所具有的必然性的全部本性所在。超过了相似物象的恒常“会合”，以及由此而生起的据此推彼的那种推断，那我们并没有任何“必然”意念或“联系”意念。
因此，我们如果看到，人类一向都毫不迟疑地承认，这两种情节也发生于人的有意动作中，也发生于人心的作用中，那我们就可以断言，一切人类一向都是相信必然学说的，而且他们历来所以争论，只是因为不能互相了解。
说到第一种情节，说到相似的各种事情的恒常而有规则的会合，则我们或者可以下述的考察来使自己满意。人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机常产生出同样的行为来；同样的事情常跟着同一的原因而来。野心、贪心、自爱、虚荣、友谊、慷慨、为公的精神，这些情感从世界开辟以来，就是，而且现在仍是，我们所见到的人类一切行为和企图的泉源；这些情感混合的程度虽有不同，却都是遍布于社会中的。你想知道希腊人和罗马人的感情、心向和日常生活么？你好好研究法国人和英国人的性情和行为好了。你如把由后两国人所得的大部分观察结果推到前两国人上，你是不会有大错误的。人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们从事观察，并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。战争、密谋、党羽和革命的种种记载，在政治家和道德哲学者手里，只是一大堆实验，他们正可借此来确定他们那种科学的原则。这个正如物理学家或自然哲学者借各种实验熟悉了植物、动物和别的外物的本性一样。亚理士多德和喜扑克洛特（Hippoerates）所考察过的地、水以及其他元素，固然和我们现在所能观察到的地、水以及其他元素相仿，可是波梨比（Polybius）和塔西佗（Tacitus）所描写过的人物也正和现在管理世界的那些人相仿。
如果有一个旅行者由异国归来，并且给我们叙述出完全异于常见的一种人来；如果他说，那些人完全没有贪欲、野心或报复，他们除了友谊、慷慨和为公的精神而外，就再不知道其他快乐。则我们正可以根据这些情节，立刻发现出他的虚伪来，并且确乎可以证明他是一个撒谎者。我们敢于确断，他是一个撒谎者，正如同他给我们叙述出马面、龙、神迹和怪异似的。我们如果想来驳倒历史上的伪造事实，那我们的最有力的论证就在于证明，所记载的某一个人的行动正和自然的途径截然相反，而且在那些情节下人类一定没有那种动机引动他来发生那种行为。就如库舍（IfuintusCurtius）曾记载亚历山大有超自然的勇敢，促使他奋勇向前，以单人来攻击众敌，又记载他有超自然的气力，使他能够抵挡那些众敌。但是我们不但不敢相信后一种记载的真实，而且也不敢相信前一种记载（勇敢）的真实。由此看来，我们不但在身体的动作方面，而且在人类的动机和行为方面，是那样毫不犹豫地普遍地承认有一种一律性的。
我们如果寿命长，阅历多，交游广，那我们由此所得的经验也正有一种大利益，这种经验可以使我们熟悉人性的原则，使我们