69 页。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版272 页。② 同上。
③ 同上，273 页。
④ 同上，273 页。
人谋生，是为邪，人人都能遂其欲，谋其生，是为正。宋儒也讲谋生的邪正之分，但正如戴震所指出的那样，他们的前提是在事物以外还有个制约一切的“理”，故而在谈论邪和正的区别时，“则谓以理应事也”⑤，合乎超验的理是正，不合超验之理的是邪。戴震认为，理与事物，与欲相分，必然与个人私见结合为一，以所谓“理”与私见处事，“是以害事”①。戴震认为，就人类认识的一般过程言，“事至而应者，心也。心有所蔽，则于事情未之能得，又安能得理乎？”②也就是说，一事当前，就会引起大脑的思考，不循唯物主义的认识方法，弃事与物而不顾，又如何能获得理？宋儒以“人欲为蔽”，认为“无欲则无蔽，”这一看法在一定条件下也是有道理的，但极而言之，主张去人欲，就不对了，彻底的“无欲”，情同剥夺人的生存权利。戴震把彻底的“无欲”、“欲之失”叫做私，这和流行的一般“私”的看法是不同的，是道德哲学范畴意义上的“私”。与此同时，他又把“无知”，“知之失”叫做“蔽”。戴震揭示了由事物，由人的欲望而求得理则，以及因“私”和“蔽”不能得理的因果连锁。他说：“凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已，私生于欲之失，蔽失于知之失；欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎（心），老氏所以言‘常使民无知无欲’，彼自外其形骸，贵其真宰，后之释氏，其论说似异实同。”③戴震所说的“以生以养”，正是人类的生存，延续和发展。去蔽求知，去“私”存欲，因欲求理，这就是戴震的内在逻辑。这中间，既有知识论，也有道德论，既有道德哲学，也有自然哲学，戴震阐明自己的道德哲学时，常常是用综合逻辑方法的。通过深邃的逻辑综合，戴震无疑得到了以下结论：并非君子讲理，小人讲欲；理欲不能相分，更不能分以君子小人之别；理欲相分，只能导入道家和佛教之说。戴震上述的逻辑综合已证明了这一点，宋儒的事实也完全证明这一点，“宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言”①。
宋儒视理在天地、人物、事为之外，所谓“理得于天而具于心”，从而把敬、肆、邪、正都归之为理与欲的区分。戴震认为，实体实事，理在其中。如同他对“理”的语言解释那样，他把“天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分”看作是“理”②。“理”有很高的抽象性，来自于具体事物而回到具体中使用。“苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准”③。这就是客观存在之理，也应当是人心目中的理，“是为心之所固然”，这就是说，主观之理，完全取决于客观之理。理则在天地万物为自然之理，在人伦则为人伦之理。值得注意的是，戴震认为，自然之理存在于天地阴阳五行之气，人伦之理，则唯物地归之于血气心⑤ 同上，274 页。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版274 页。② 同上。
③ 同上。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版，274 页。② 同上，278 页。
③ 同上，278 页。
知，但有时也说是圣人之理。他说：“天理阴阳之理，犹圣人之圣也。”④他的唯物主义立场决定他不是把圣人推到至高无上的地步，而不过犹阴阳自然之气和血气，故而他对圣人的解释极为开明，他说：“圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。”⑤可见并不如宋儒所说的那样“理得于天而归于心”，而是得于人而归于人伦日用，圣人之理连同圣人本身皆如此，这是在把圣人降为凡人，破除对圣人的迷信，其意义是何等重要。可谓从道德本体论讲政治哲学中的民主的。这种道德哲学形态的政治民主思想，和黄宗羲从史学谴责君权至上，唐铸万（1630—1704 年）铸论“秦汉以来凡君王皆贼”有异曲同工之妙，只是采取了哲学形态，不如黄宗羲、唐铸万那样激烈，但如果结合《疏证》全书对“以理杀人”的抨击，这种哲学化的民主思想不能不说更为深沉和忧愤。针对宋儒“理得于天而具于心”之说，指出，即事物求理，理在其中，“理至明显”，如无端廓开“理”字而成“理无不在”，视之“如有物焉”，将“理”装上“物”的光环，从学理上说，将会“使学者皓首茫然，求其物不得”①。宋儒以理为物，且以理“得于天而具于心”，理、物二元，并以此为“完全自足”。戴震认为，说“理”是“完全自足”，即绝对圆满的，那只能是老、庄、释教的“真宰”、“真空”，但无论是道家、释教，还是宋儒，一方面讲“理”和至高无上的“真宰”的绝对圆满，另一方面又不能不看到世间的邪恶和愚昧，故而宋儒提出“理为形气所坏”，通过后天的学习“以复其初”，老氏则由此而主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”。陆九渊、王阳明等主观唯心主义则推本释老，认为从主观精神上全乎圣智仁义，即全乎理。戴震认为陆、王是立足于释教而将儒学引入释教。而程、朱等客观唯心主义者将释、老“真宰”、“真空”转变成超验之“理”，是以释氏之言杂于儒学。针对人世间“污坏天理”的种种情形，宋儒也不得不主张学习，但已不是学以明理，而是“详于论敬而略于论学。”在戴震看来，程朱理、气二分，将“理”看作绝对圆满，援释入儒，后天的学习也只是找回那失去的超验之“理”，凡此种种，只能引导世人陷入蒙昧主义。作为一名对社会自觉地负有责任的有良心的哲学家，面对较释、老、陆、王唯心论更为精致的程朱理学所宣扬的蒙昧主义，戴震说：“呜呼，吾何敢默而息乎！”①可见是《疏证》不得不作。
程、朱出入于老、释以求道，怎么又冒出个“理”字呢？戴震从宋代理学的内在逻辑上探讨了从“道”到“理”的过程。戴震认为，最初求道于老、释，并无皆弃孔孟之意，仅见其捐弃物欲，返观内照，近于儒学，特别是子思，孟轲学派的切己体察，最初是作为一种思想方法接受的：“为之亦能使思虑渐清，因而冀得之为衡（鉴）事物之本”②。但老、释之极致，仅仅是体察“神之本体”，以为如此便足，而程朱后来方知不能把老、释作为一种思想方法来接受，从而对老、释及其阐释者北宋邵雍指神为人性的做法采取另一种貌似不同的态度，特别是朱熹，“于其（按：指老、释、邵雍）指神为④ 同上，278 页。
⑤ 同上，278 页。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版278 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年社281 页。② 同上，282 页。
道、指神为性者，皆转以言夫理”③。戴震认为，在这场哲学转向中，只有张载的转向基本上是正确的，因为他大体上抛弃了老、释言性、道即神的说法，转向理在气之阴阳之中的唯物主义。戴震指出：“张子又云：气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神，斯言也，盖得之矣。”④至于张载所说的神，与老、释的超自然、超阴阳之气的神可不一样。戴氏指出：“张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰‘神而有常’。诚如是言，不以理为别如一物。”①而程朱的理和老、释的神，其实质是一样：“老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化，此尊理为超乎阴阳气化。”②关于人伦道德之理，张载没有明确的说法。戴震发展张载的唯物主义，可谓在中国哲学史上破天荒地指出人欲即血气之自然，人欲之节制和正常的满足就是德，就是理，圣人之欲和凡人之欲相同，再一次从道德哲学上破除对圣人的迷信。在人伦之理问题上，戴震揭示老、释、程朱的实质是：老、释见人间邪恶，认为邪恶之根源在凡人的血气自然——欲，纠正之法是静养其心知之自然——性，戴氏指出，此“说虽巧变，要不过分血气心知为二本”③。老、释关于人伦道德致谬误的内在逻辑如此。程朱见人间邪恶，同样认为众人之血气心知之自然——自然之气质，是罪恶根源，纠正的方法是进之于理之必然——性，其内在逻辑是血气之自然和性之“理”二元化，戴震揭示道：“如其说（按：指二程在血气自然之外另增必然之理），是心之为心（按：指血气自然之人的），人也，非天也；性之为性（按：指理之必然的），天也，非人也。以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱始。”④完全以其内在的学理逻辑上捉住了程朱的痛痒之处。至于荀子的性恶论，戴震的剖析是：常人之血气心知之自然——致恶之“不可”存在之物，性；纠正的方法——述以礼义之必然——教。而戴震本人的逻辑是：凡人、圣人无不具备的血气心知自然——欲，正常之欲即理；后天之学——进于血气心知，“使无几微之失”①。他叙述此理欲一元论的内在逻辑时说：“天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。”②既然理欲一致，理欲共存于血气心知自然，理、欲、血气皆自然，如假设它们共同的更高一级的抽象为“善”，“善”为自然之理，亦当为气血、人性、情欲之理，戴震本体哲学的自然宇宙观“原善”说，道德哲学的理存于欲论，哲学意义上的人性论，是很容易与孟子的“性善论”发生共鸣的。
从思想史的发展看，戴震继承了王夫之。不消说，顾炎武是反对谈“胜与天道”的，王夫之非常重视理欲之辨，也是从读《孟子》中悟出：“天理人欲不容并立”③，主张理欲统一，理在欲中，“故终不离人而别有天，终不③ 同上，283 页。
④ 同上，283 页。
① 《盂子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版284 页。② 同上，284 页。
③ 同上，285 页。
④ 同上，285 至286 页。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版286 页。② 同上，286 页。
③ 王夫之《读四书大全·孟子》。
离欲而别有理也”④但王夫之尚未完全摆脱传统的理欲对立，如仍说“私欲净尽，则天理流行”⑤王夫之晚年隐居后，开始向佛教让步⑥。戴震的“理存于欲”和对释教的批判，后期是贯始终的。
对戴震唯物主义的“理存于欲”论，服膺戴震语言文字学的凌廷堪（约1755—1809 年）表示很不理解。他在《戴东原事略状》中认为戴震言理是无所谓是和非的“虚理”，没有什么价值。只有稍后的黄式三（1788—1862）著《申戴氏气说》、《申戴氏性说》、《申戴氏理》①三篇，较系统地阐述了戴震的理则说。值得注意的是黄氏把戴震和明代著名唯物主义思想家罗钦顺（1465—1547）联系在一起，不失为识戴之见。黄说：“朱子《答柯国材书》曰：一阴一阳，往来不息，即是道之全体。罗整庵（按：钦顺号）取此二说，以明理气之不可分。罗氏又曰：通天地，亘古今，无非一气而已？？凡此，与戴氏说同乎，稍不同乎？夫后儒之疑戴骂戴者，为其说之驳程未耳！”②④ 同上。
⑤ 王夫之《思问录·内篇》。
⑥ 王夫之《老子衍·序》。
① 黄式三的三篇“申戴”之作均见其文集《傲居集》。
② 黄式三《傲居集·申戴氏理说》。见清王灏辑《几辅丛书》光绪五年刊本。
三、以人性欲念和事物为本的新理学道德哲学
戴震认为，人性，也就是血气，是人的根本。他说：“性者，分于阴阳五行以为血气，心知、品物、区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰‘成之者性也’。”③戴震认为气未成形即形而上是形而上之道，气成形质是形而下之器，力主理在气中，在人伦道德的原初本始问题上，就很自然地推出理在气血之中的命题，因为血气不过是阴阳五行之气的自然之气的特殊运动方式，是禀受自然元气的男女性别形态，人的性情的“类之区别”形态。④戴震是在用自然之气论，人之血气论解释人的情性，有它一定的合理性，是基于人之情性的总体把握。如用现代门类自然科学检核之，则有别一种体系的具体解释，如说七情六欲是人的生理功能，性格既是先天的遗传因子（基因），又有后天的经验的锻炼，如用现代社会科学检核之，则认为人性除男女之情以外，最根本的人性是人的社会性，人不可能是离群索居的，因而总是要受到人与人之间的社会联系、周围环境、社会实践的制约，人的社会性始终是人性的主体部分，它包括人的阶级性。如从现代门类科学看戴震之说，戴是肤浅的，但应看到，戴震是立足于元气论的哲学探讨，是一种既有它的特点，又有它的优点的论述。
《孟子字义疏证》正是立足于人的血气这一朴素的唯物主义提法论述人伦道德的，简单的逻辑是：论证人伦道德，必须说其对象是活生生的有血有肉的人，而不能把人理念化、僵化。但讲血气还只是形而上，还不够明确具体，成形质的人，则不再是血气原初物，而是活生生的情性欲念等生命力量了。从血气自然入手构置道德体系还过于自然化，从情性入手建树道德论，才是活生生的人化。戴震后期的道德哲学虽开宗明义地用语言解释哲学论理，但理在人性欲念之中，戴震后期的道德哲学归根到底是呼唤人性，言情谈性遂欲的，是有血有肉的活生生的人的哲学，或者叫新理学哲学，它的最主要的特征是用自然观论人的自然属性。
戴震从自然观唯物主义的高度从人性欲念论人伦道德，却并不粗鄙，其学问家的气质使这种情性哲学得以精细雕琢。戴震自己曾说：“人须养神，若精乃是粗东西耳。”①。从情性出发，会不会陷入唯主观意志论的唯情论？要形成唯物主义的哲学体系，对情性的解释必须是唯物的。前面讲了戴震的情是指个人欲念、情性、情感，它是主体性的，但也都是些客观存在的对象物。本来，本体论意义上的客观性是指客观实在，具有不依赖于人的意识而独立存在的特性，它在不同物质运动形式中有不同的表现。戴震的情性，特别是本体论哲学化了的人性，是自然血气之物，因而是被视为客体的、唯物的存在对象，且人欲本来就是一种客观存在。除此以外，情还指社会上一切人伦日用的实际情况。戴震常常将“事情”连用，作为与“理”的对待而存在。“事情”、“事”与受“事”制约的“情”与唯物主义哲学的基本范畴“物”有一定距离，但就道德哲学而论，以受社会关系制约的个人的或群体③ 《孟子字义疏证》，《戴震集》上海古籍出版社1980 年版291 页。
④ 同上。
① 见《年谱》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版491 页。
的人伦日用之“事”之“情”、或称“事情”为基本范畴，仍是唯物主义的，且戴震笔下