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《原善》三篇是后期著作①。《原善》三篇和三卷，实际上是研究自然和人的普遍性，因而是推究一般人性的哲学论文。《原善》实际上是“原人性”。《原善》中的范畴和语言表达，大都可在《法象论》和《读易系辞论性》，以及《读孟子论性》中找到一以贯之的脉络，许多提法如出一辙。
就以反宋儒而言，戴震也是以上古自然观，一般人性说为武器的，而语言解释哲学的方法，往往贯穿其中，解释学成了联结自然观、血气心知和论证对象间的中介和纽带。在《绪言》中，戴震开宗明义地指出，《易传》上讲的“一阴一阳之谓道”是天道，而《中庸》“率性之谓道”是人道，这事实上就是戴震的自然观和人性论的文献依据和理论依据。宋儒也是从《易传》出发的，例如，朱熹在解释《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语时说：“阴阳，气也，形而下者也，所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之名也。”戴震认为，《易传》上的这句话不是为区分道和器讲的，而是借道和器的区别来区分形而上和形而下的，形指已成形质，形而上犹言成形质之前，形而下犹言成形质之后。阴阳、五行之气未成形质，就是形而上，不是形而下。阴阳、五行之气已成形质，应是形而下，亦即器。戴震说：“物之不离阴阳五行以成形质也。由人物溯而上之，至是止矣。《六经》、孔、孟、之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之名义也。”②因而并没有阴阳五行之气以外的什么道，道就是未成形质的阴阳之气。
阐述《易传》道器之说，批判宋儒阴阳之气以外再生理念之说，是用了语言解释哲学方法的。以《易》道释人性，就已经是解释哲学，以自然观释血气心知，又以血气心知释人之情、性、欲，均是以哲学语言作出的哲学解释。除此以外，还运用了语言解释哲学中的术语解释，以求彻底弄清《易传》道器之说。戴震解释古人言辞中的“之谓”、“谓之”的不同：“之谓”是以上所称解下的。如说：“A 之谓B”是用A 释B 的。同类比证的例子有《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是以性、道、教为被解释对象B 的，犹言“胜也者天命之谓也，道也者率性之谓也。教也者修道之谓② 同上，163 页。
③ 《王国维遗书》第五册《汉学派戴阮二家之哲学说》。
① 有关《原善》三篇、三卷、《绪言》、《孟子字义疏证》的成书年代，按钱穆《中国近三百年学术史》324 至331 页的考证。“三篇”约1757 至1763 年间，“三卷”为1766 年。《读易系辞》约1766 年左右，《绪言》著于1769 至1772 年，《疏证》成书于1776 至1777 年。
② 《绪言》上，《戴震集》，上海古籍版社1980 年版352 页，并可见该书5 页。也”，由此可得出以下结论，《易传》“一阴一阳之谓道”，“道”是被解释对象B，犹言“道也者一阴一阳之谓也”。①而“谓之”是以下所称解上的。如说“A 谓之B”，是用B 解释A 的，同类比证的例子有《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教，”并非解释“性”和“教”，而是以“自诚明”和“自明诚”为被解释的对象A，以“性”和“教”为B 来解释和区分“自诚明”和“自明诚”的。循此古人解释术语而推，可知《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”并不是解释道和器，而是以道和器的区别来解释和区分形而上和形而下，因而不能在“形而上”的范围内徒生一个“理”来解释道，朱熹的做法显然是违背上古哲学解释的术语含义和解释逻辑的。
《易传》“一阴一阳之谓道”和“形而上者谓之道，形而下者谓之器”
是戴震新理学哲学的立论根本，也是宋儒另生理念，太极的依据。戴震坚持气一元论的唯物主义自然观，通过语言解释哲学找到古人术语的本来含义，并用旁证类比找出相关术语的通义，以最终确沽《易传》两句话的含义，从而使他的自然观及由此而派生的一般人性说具有古代经典的无可辩驳的依据和自然科学般的确凿论证。
恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”①全部的分歧就在于：宋儒认为阴阳、气之外还有个理，有个太极。戴震则认为阴阳、五行之气本身就是道和理，而它转变成形质就是器。可是传说孔子也说过“太极”之类的话，传为孔子之作的《易传》云：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。宋儒亦以此作为自己的依据，这又作如何解释呢？戴震认为，这就需要从《易》的内部构成去看，《易》有六十四卦，演自八卦，八卦又内含天、地、山、泽、雷、风、水、火之义，未成卦画之时，孕于奇偶阴阳。两仪四象之生，是传说中的伏羲氏睹于气化流行而以奇偶仪之象之。孔子赞《易》“实有见于天道之一阴一阳为物之终始会归。乃画奇偶两者从而仪之”，“孔子以太极指气化之阴阳”②，并非气化阴阳之外还有太极。宋儒则以两仪为阴阳，“而求太极于阴阳之所由生，”完全违背了孔子的原意。戴震的做法，是维护儒家经典的权威，以与宋儒的“太极”、“理”而后阴阳之说对立起来。至于孔子之见是否真如戴震之说，那是并不重要的，重要的是戴氏己见及其指靠先代权威以助己立论的做法：正是以复古为旗帜，从而与封建理学对立，阐发自己的新理学理想。复古的目的，不过是借古代经典权威的威望酝成更大的可读性和可接受性，以最大限度地满足苦难的生灵对新思想的渴求，从而使自己的新理学思想得到了某种实施。从某种意义上说，戴震从自然观、血气心知之说推演出赋予时代精神的新理学，也是借助于自然之道的无可辩驳的逻辑力量加强新学说的说服力和真理性，以使他的新思想更好地满足社会的实际需要。指靠古代经典权威和指靠自然观、自然科学逻辑有某种共同之处。
戴震从自然观到新理学，加之力反阴阳之气以外求道之说，这就必然会将道、理与人之情性紧密结合起来，从而使自然宇宙之道，元气阴阳之理这些似乎是九天九霄的存在变成人人皆有的情性欲念。戴震说：① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版352 页。
① 《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》第4 卷人民出版社219 页。② 《绪言》上，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版353 页。
道即人伦日用，以及飞潜动植，盈天地之间无或违其性，皆是也。喜怒哀乐、爱隐感念，愠燥怨愤、恐悸虑叹、饮食男女，郁悠戚咨，惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。耳目百体得其顺，于其有欲，君子以观仁焉。③明理义之为性，所以正不知理义之为性者也，是故理义，性也。
在学理上及其内在的必然逻辑上完成了自然观、血气心知、一般人性说向人性人欲、具体的人性转化以后，戴震找到了立论的基点：血气心知，找到了人的本质：人情人欲，从而在同一历史平面上对以血气心知为起点，以人情人欲为基本内容，以呼唤人性、生存和发展为目的的近代早期启蒙学说：新理学的道德哲学展开了全面系统的论述。这一发展无疑是戴震学术内在逻辑的必然，是气一无论唯物主义在社会人生课题研究中的必然答案，当然也是气一无论的最高成就。学理而外，新理学又是顺应当时的历史要求的完整而及时的历史答卷：黎民百姓，处于新兴的刚刚萌芽的民族资本主义生产关系支配下的各新兴阶层。都有生存的权利、发展的权利、以封建卫道之理虐杀性灵是不能容忍的。至于戴震以自然性作为道德哲学的起点，也有其合理性。因为除人的社会本质外，人类的本能和本性都是自然的，正如马克思所说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”②① 《中庸补注》，见《戴震全集》一，清华大学出版社1991 年版124 页。② 《原善》卷中，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版337 页。
① 《原善》卷中，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版339 页。
② 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972 年版24 页。
二、理存于欲和对理欲相分的批判
戴震是用语言解释哲学来说明什么是理的，“理”具有语言解释哲学的意义。“理”的解释既是语词释义，也是“理”的概念诠释，而对“理”的意义的开拓，与戴震汲取时代精神，受到徽商经济文化的影响有一定关系。撇开后者不谈，戴震关于“理”的哲学解释是揭示理的内涵的，而在揭示内涵时，蕴含和直接体现语言解释哲学的方法，其科学的思路是从客观存在之物出发揭示内涵，可谓一开始就亮出了他的唯物主义立场。戴震说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文缕。理、缕，语之转耳。）得其分则有条而不紊，谓之条理。”①这里的理，是一般抽象意义上的理，它指理则、规律，它存在于自在之物本身。容肇祖曾说：“戴震说的理，以为‘理’不是如程朱所说的‘如有物焉，得于天而具于心。’他以为‘理’是抽象的，是事物上的法则，是必然的，——即科学上的定律。”②人伦之理何在？戴震说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”③这就是说，理存在于情。又说：“以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。”④他特别强调指出：“物者，事也；语其事，不出乎日月饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。”⑤这就是说，理存在于事，存在于人伦日用。又说：“欲，其物；理，其则也。”“以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”⑥并主张，治理天下，务必注意到“体民之情，遂民之欲”，“天理者，节其欲而不穷人欲也。”①这就是说，理存在于有节制的欲望之中，简言之，理存于欲。在戴震看来，由于万事万物、情性人欲皆源于自然元气和人之血气心知，因而理归根到底存在于阴阳五行之气，存在于禀之自然之气的血气之中，而不在其外，戴震的《疏证》言理的逻辑是个归纳的过程。
戴震正是以他的唯物主义的理则说与宋儒对立起来，并展开对宋儒的批判的。盂坷批判杨、墨，后世又习闻杨、墨、老、庄、释、道之言，思想史上的对垒永远不会完结。韩愈曾说，求观圣人之道，自孟子始。极微妙的是，孟子宣扬“民贵君轻”，称赞上下易位的汤武革命，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”②。故戴震疏证《盂子》字义，以特有的解释学的方式弄清儒道，检核宋儒理学，是有其选择性的，也就是说，戴震是看到了《孟子》中包含的特有的思想成分而选择之，疏证之。从思想史的发展看，孟子辟杨、墨，韩愈辟佛，戴震批判宋儒，又都是一脉相承的，不过由于戴震所处的商业经济繁荣的时代条件，使他辟宋儒的做法打上了早期启蒙思想的烙印。
现在看看戴震是怎样运用理则存于物质，人伦在于情性的唯物主义本体① 《孟子字义疏证》，《戴震集》上海古籍出版社1980 年版265 页。
② 容肇祖《戴震说的理及求理的方法》，载《国学季刊》第二卷第一号，1925 年12 月版。③ 同①。
④ 同①，266 页。
⑤ 同①，267 页。
⑥ 同上①，273 页。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版276 页。② 《孟子·梁惠王下》，见杨伯峻《孟子译注》上册，中华书局版42 页。说和道德观来批判宋儒的。宋儒并不一般地否认物的存在，只是以理在超物质之外，以理为“如有物焉，得于天而具于心”，朱熹说，物有心，犹人有心，理在物心、人心，而心是神明之舍，再说，孟子也曾说：“圣人先得我心之同然，”即是以多数人认为如此之见为理则，以众人之见为真理。戴震认为，以己见为理，必然造成“负其气，挟其势位”者强词夺理，而那些“力弱气慑，口不能道辞者”理屈。以己见为理，即使其人贤智，没有私心，也会因个人眼界的狭小，“不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤”①。戴震认为，以众人之见，以众人共推的智者之见为理则，也是片面性极大，蔽人之处甚多。戴震认为，说理在人心，“未有不以意见（按：指私见）当之者也。”意思是说，如以为理在人心，那就少不了人人以私见、个人之偏见为真理，其后果是不堪设想的，那就是“未有任其意见而不祸斯民者”②。宋儒因人之嗜欲出于气禀，从而把理游离于气之外。戴震认为，古人言性来源于血气，未言理义为性，但理义同样来源于血气是可以推导而得的。戴震说，耳之于声，口之于味是人性，心之于理义也是人性。而宋儒的目的是要在气禀之外再加一理义之性以超然于元气之外。诚然，戴说将不同质的味觉、嗅觉与听觉、视觉混为一谈，进而又把人脑的抽象思维能力与感官能力混为一谈。这是限于当时的科学水平，但都归于气禀，目的是要批驳宋儒在气之外再加一太极之理。本来，孟子讲的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，不过是个比喻，由于戴震视为同受气禀，同属于性，故认为“非喻言也”。戴氏对理义和嗜欲的关系的看法十分彻底，“心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳”。岂止是理义存在于节制之欲，而是理义同于嗜欲，都是人性的功能。这就为展开情性为本的新理学道德哲学打下了十分深厚的基础：理义和嗜欲具有多方面的同一性：包容存在关系、等同关系，更不用说对待关系了。理欲间有同一性，在戴震看来，归根到底说明“非事物之外别有理义”，“有物必有则，以其则正其物”①。人脑认识事物规则的能力，犹光照见事物的本来面目，“之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也”②。当然，戴震还未从认识论上了解大脑认识规则的抽象过程，以光之烛照事物比喻人的认识能力，说明戴震论人的认识的见解仍然是直观的，形而上学的。
宋儒理欲相分，以理欲之界为君子小人之分，说什么“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，把理和欲分为二途并予对立起来。戴震认为，人生之基要，在于谋生存活，“人之生也，莫病于无以遂其生”③，不仅要自己活下去，还要让别人也能活下去，从而形成了仁与不仁的基本分野。“欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也”④。戴震认为，只有欲望本身实现时的邪和正的区别，没有理和欲的对立，欲是客观存在的事和物，理是该事物的规则，人人都有谋生的权利，也都有成全他人谋生的义务。己不谋生而让他人谋生，“无是情也”，己谋生而妨碍他① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版268 页。② 同上，269 页。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版272 页。② 同上。
③ 同上，273 页�