程度上出于爱屋及乌的缘故呢？其平生志趣、花费的精力以及取得的成就，主要是
在科技和学术方面而非宗教方面，这是明显的事实。官修的正史中，不也称道其向
西士“学天文、历算、火器，尽其术”吗？对比以“‘几何’者，盖笑天地间之无
几何耳”的解释，来指斥“夷之伪书”《几何原本》的反教斗士，徐光启辈真说得
上“卓牵通人”了。
契约式信仰
在寻常百姓，芸芸众生当中，也不乏时常参加为保护风水而驱逐洋教士之类的
反教活动，但据传教士们的经验，穷苦百姓比起官绅来接受福音要容易得多。所以，
当福音事业在社会上层越来越受冷淡和抵制的时候，传教士们便把发展教徒的重点
目标转向基层。
小民对西方上帝的斥力好像小些，中国圣贤之道在其头脑里不像在士大夫头脑
里那样根深蒂固吗？其实，尽管他们没有做八股、登龙门的本事和福分，但也一时
一刻没有离开王化的天地，耳儒目染，日久薰陶，儒家伦理纲常也已经在他们心目
中牢不可破了。他们与士大夫的主要差异，恐怕更在于他们得为起码的生计疲于劳
作、煞费苦心。没有士大夫饭来张口、衣来伸手的安适，再加上难于应付的天灾人
祸，求助于各路神灵的需要也就迫切得多。
这种求助带有浓重的实用主义色彩。做发财梦的时候拜财神爷，求门庭平安的
时候请门神爷，无钱讨药医病的时候求药王爷，想让玉帝听见自己的几句好话的时
候托灶王爷，……五花八门，应有尽有，多神多福，用则趋之，过则弃之。俗语所
谓“平时不烧香，临时抱佛脚”不失为贴切的写照。
小民与神灵之间保持的是一种契约式关系。所谓“许愿”与“还愿”，便是最
常见的订约和履约形式。其要旨在于，神灵满足了我的要求，我才落实所许的敬奉
条件，否则便不，甚至反过来惩罚神灵。
从逻辑上说，这种实用主义的契约式的多神利用（实在难说敬信），是与基督
教的严格的一神论相抵梧的，但实际上反倒给传教士在平民中发展信徒帮了大忙。
奥秘在于，那些乐于受洗的小民们并没有真正悟懂西方圣道，只不过把西方上帝当
作他们诸神大家庭中的一个新成员而已。
尽管这是传教士们所不情愿的，但又无可奈何，甚至还自觉不自觉地迎合纵容。
有的传教士为了吸弓！百姓入教，或不惜充当与巫师类似的角色，为民家驱邪、攘
灾、治病；或身着法衣圣带，口念祷文，手洒圣水，到路边田畴驱赶蝗群；或让尊
贵的圣母屈身当送子娘娘兼助产婆……。
从传教士口中得到有关许诺的民家，不论是由于巧合还是侥幸，当缠磨已久的
灾病奇迹般消除的时候，当从蝗虫口下剩留下五分收成的时候，当一个白胖儿子顺
利地呱呱落地的时候，它的主人甚至阖家也许就顺从地接受了洗礼，也许真会干恩
万谢地敬奉一番上帝（其实未必知道这位上帝和玉皇的区别）。但不消多久，当他
们已经觉得履约完毕的时候，就可能心安理得地与上帝分道扬镳。对于这一点，传
教士们也自认不讳。
可见，传教士们在平民百姓中吸收教徒，比在士大夫阶层中更大程度地付出了
使其教庸俗化的代价。
望华兴叹
总之，不论是以士大夫为主体的反教者，还是从士大夫到老百姓的容教者，对
西方上帝所表现出的态度都存在着实际的隔膜。当时的中国人对西方上帝的了解实
在太有限了。了解的贫乏与理解的困难相随相伴。譬如，不要说像“三位一体”这
样玄妙的教义了，就是圣经入门的创世说，传教士们想要解释给中国人，都遇到了
对方无法克服的思维障碍，被回报的是讥笑和嘲弄。传教士们这样诉苦说：
因为按照他们的教旨，认为上帝就是天本身，或是天的德性和力量，
从而他不可能先于天存在……如果我们想据理力争，按我们自己方式证明
建筑师先于他所造的房子存在，他们就会打断我们，用一句话来堵住我们
的嘴：“行了，既然你们的上帝就是我们的上帝，你们就无需解释他是什
么样的，我们对上帝要知道的比你清楚！”＇注＇还说什么呢？传教士们只
能望“华”兴叹：中国人对一种能从无而产生某些东西的无穷力量一无所
知！中国人完全没有宗教感！在中国，拯救灵魂的事业极受轻视！
这便是他们面对无形石山的兴叹。是两种异质文化间的隔膜凝成了这座石山。
当然，这种隔膜不是绝对的，当时中国人中，仍有因了解而自觉皈依上帝的特例，
但从总体上看，反教势力与容教势力的两极分化，并没有脱离中国儒家伦理文化的
共同基地，没有脱离“王化”的共同基地。
这样看来，利玛窦辈虽然踏进了明帝国的国门，甚至皇家的宫门，虽然发展的
教徒越来越多，但也并没有使中国传统文化的“磐石”向洋上帝真正开裂多大缝隙。
乍暖还寒
第四章 乍暖还寒
传教士想让康熙皇帝皈依基督教，成为第二个君士坦丁大帝，康熙告
诉他们：“中国道理无穷，文义深奥，非尔西洋所可妄论！”
诡谲多变的气候
当大明王朝的末代皇帝朱由检吊死煤山，大顺王李自成还没来得及把御座暖热
的时候，皇城里就又换了新的主人。尽管龙争虎斗一时搅得华夏神州风雨满天，但
时代的大气候并未因之骤变，与明末的情况无大差异。
新主人除了给汉家臣民强安上一条长长的发辫之外，也还带来了许多陌生的东
西。不过，对明王朝的基本法度，它还是大体继承了下来。至于对洋教士们的宽容
态度，开始时更是有过之而无不及。
玛法的荣耀
住在京城里的教士们对此似乎有先见之明，就在明家君臣面临末日的到来，惶
惶然不知所措的时候，洋客们却显得非常镇静，甚至较往常更流露出几分希望和兴
奋。著名教士汤若望（Juan Adam Shall von Bell），原籍德国，曾在罗马灵采研
究院（即教廷研究院的前身）任院士，明天启二年（1622年）来华，几年后被召至
宫廷参与修订历法。他在这时就曾断言，如果明朝皇帝不在了，来一个新皇帝，对
他也许会更好。事情果真被他言中了。
汤若望不但在京城安居下来，得以继续为皇家治历，而且很快被任命为清廷的
钦天监监正，也就是国家天文台台长。皇家对他的宠遇“迥逾常格”，不但法封屡
加，而且尊贵的皇太后竟认这位洋人为义父，顺治帝进尊称其为“玛法”（满语爷
爷的意思）。这位少年天子常将玛法请入内廷，并屡次纤尊降贵，亲至汤寓，移樽
就教。汤若望自己记述说，在顺治十三、十四两年（1856、1857年），皇帝曾到其
居处多达24次，并且在那里吃饭、喝茶，这是以前任何一个皇帝从没有如此赏光于
教士的。顺治帝重其人也礼其教，为天主堂御题“通微佳境”的匾额，并写下《御
制天主堂碑记》，以示恩宠。
沐浴着皇恩的春风，福音事业的圣树颇有新枝频抽、欣欣向荣之势，到康熙三
年（1664年）的时候，仅耶稣会就在中国各省建有教士住院42处，教堂159座，教徒
人数多达24万余。此外，还有天主教的多明我会、方济各会、奥斯定会在华活动。
一朝成死囚
然而，就在这个时候，一场险恶风暴袭来，汤若望和他的同仁们身罹一场莫大
的灾祸，这就是著名的“历狱”，是继明末南京教案之后的又一重大案事。
这次出面发难的是一个叫杨光先的官员，也在钦天监任职。他对外国人任中国
皇家的钦天监监正，致华夏之邦“依西洋新法”，既不顺眼又气难平，便对汤若望
指控问罪，但顺治帝在世时未能奏效。等到顺治帝晏驾，杨光先的机会来了。继位
者康熙皇帝玄烨，登基时年方八岁，由鳌拜等四位辅政大臣当权。鳌拜是一个保守
而又阴鸷的人物，掀起一股“率祖制、复旧章”的狂潮。杨光先乘机发难，此番水
到渠成，汤若望马上以“潜谋造反”、“邪说惑众”的罪名被逮捕。时在康熙三年
（1664年）秋。
这时汤若望已73岁高龄，适患g痹之症，口舌结塞，过堂审讯，由作为“同案犯”
的比利时籍耶稣会士南怀仁（Ferdinandus Verbiest）在旁代为申说。所谓潜谋造
反之事，毫无实据，便以邪说惑众的罪名定监绞候，也就是绞刑缓期执行。但杨光
先意犹未足，又指控说，数年前顺治帝幼子荣亲王夭折，汤若望主持的钦天监所选
殡葬时间大为不吉，以致殃及顺治帝之死。这样“罪同弑逆”，因议加重处肢解之
刑。
康熙四年（1665年）四月一日，集合朝臣200余人公同定案。不意案方议定，突
然发生地震，朝臣纷纷惊惶散出，相顾失色。及至震止方入堂坐定，地复大震，屋
宇摇荡，墙壁倾颓。朝臣们惧为上天示警，遂议减轻“案犯”刑罚，将汤若望改判
斩监候，南怀仁等三名教士释放。
然而，大地仍是屡震不已，一连三日，人皆露宿。并且，京都上空又出现彗星，
人们更加惴惴不安。鳌拜等人亦畏天意，不敢擅断，只好向太皇太后请示。这位曾
认汤若望为义父的孝庄文皇后，览奏怒从心起，掷折于地，斥责众臣不该将汤若望
置于死地，命迅即开释。这样天助人悯，汤若望总算没有五体分家、身首异处，但
羞愤惊惧交加，病老之躯何堪承受，第二年便蒙主宠召了。
此案不仅累及驻京教士，在华福音事业的全局也不免遭到严重摧残。与京中历
狱同时，各省督抚也奉旨拘拿教士，查禁堂宇，禁止天主教传习。顿时，福音事业
的春景消逝，萧瑟随生。
牛刀小试换乾坤
神州这个时节真是乍阴乍晴，风云多变。及至康熙帝年事稍大，临朝亲政，便
开始为蒙冤的教士们平反，恢复对他们的任用和礼遇，其福音事业在华遂又逢阳春
一度。
康熙八年（1669年），年轻的君主在干净利落收拾了鳌拜的前夕，先行牛刀小
试地制裁杨光先辈。不愧为英主，他略施小计，便恰到好处地以其人之道还治其人
之身了。
历狱之后，杨光先取代了汤若望任钦天监监正。其人本是个既刚愎自用又颟顸
昏聩的人物，根本不懂什么天文科学，他主持所订历法错误甚多。康熙帝先让内侍
请教于南怀仁等教士，洞彻其谬，掌握了把柄。这天，将礼部、钦天监的官员和南
怀仁等教士召集在一起，宣明历法系国家要务，各人勿怀夙仇，务当平心考察谁是
谁非，是者从之，非者改之。然后，以教方所指错谬当众向杨光先质问。杨光先既
羞又愤，蛮横地与教士们争执。教士们则心平气和，据理驳辩。
第二天，康熙帝又令双方当着众多朝臣，现场测算日影和星象。结果，南怀仁
推算得不差分毫，而杨光先则茫无所知。他却上奏声称，中国乃尧舜之历，是万万
去不得的，如若用西洋历法，必致短促国柞，不利子孙。
君上的倾向性本已明显，杨光先如此不识时务，怎能不火上浇油？康熙帝斥其
妄言，着即革职，命由南怀仁代任钦天监监正。接着即着手为历狱彻底平反昭雪。
对于教方来说，这无异是又换了一个乾坤。
巧机妙缘
康熙帝像乃父那样任用和礼敬教士。他亲临天主教堂，御笔题写“钦天”二字。
给南怀仁屡加诰封，经常召见，与之讲论西学。南怀仁病殁，康熙帝诏命赐葬，并
派员致祭，又御制碑文，以示悼伤和奖誉。
康熙帝对天主教的宽容态度，不但直接惠及在华教士，而且诱使数万里之外一
个以“太阳王”自命的人野心膨胀。他就是法兰西国王路易十四（Louis XIV）。他
对葡萄牙垄断中国教权早就于心不甘，这时乘机选派一批有竞争能力的耶稣会士赴
华。这批人于康熙二十七年（1688年）抵达，受到康熙帝的召见，特命其中张诚
（Joannes Franciscus Gerbillon）和白晋（Bouvet）留京供职，其余赴省传教。
这便是法国耶稣会士人华之始。
康熙帝礼待教士，教士们也千方百计地投合这位中国君王的心意，有时还真能
碰上走运的巧机妙缘。譬如，康熙三十二年（1693年）夏，不意“龙体”打起摆子，
忽冷忽热。太医使出浑身解数全不奏效，而张诚等人献上西药奎宁，奇迹般地一服
即愈。龙颜大悦自不待言，特赐地增建天主堂一所（即北京的“北堂”），并为该
堂亲题“万有真源”匾额一方，另赐联语，再御题律诗一首。甚至大帝的画像，也
和法三路易十四的肖像一起悬挂堂中。
随着康熙帝对天主教传布的开禁，福音事业在华迅速得以恢复和发展。到康熙
三十九年（1770年）时，中国的天主教徒已发展到约30万之众。
另外，此间俄国的东正教士也在北京设立教堂。虽说其传教活动与天主教不可
同日而语，但毕竟代表了基督教的又一大教派进入中国。
礼仪之争
对上帝的宽松气候未能保持多久，便因为一场所谓“礼仪之争”再度趋于恶劣，
最后陷入冰封雪飘的寒冬。
礼仪之争先是在教方内部发生。相继入华的天主教几个修会的势力当中，最占
优势的耶稣会由葡萄牙控制，多明我会、方济各会则属西班牙把持。耶稣会士奉行
利玛窦式传教术，多明我会、方济各会的教士多不以为然，认为这是有悖于基督教
的基本原则、妨害其实质的异端做法，对耶稣会士进行责难并屡向教廷控告。最核
心的问题是可否允许中国教徒祀孔祭祖。教派间的这种争执持续了多年，到18世纪
初年遂升级成为教廷与中国朝廷之间的冲突。
康熙三十九年（1700年），耶稣会士张诚等人就中国把孔祭祖是否含有宗教性
质的问题询问于康熙皇帝，得到的答复是，这不过是一种崇敬的礼节，并不带有宗
教性质。反对派遂以此为口实攻汗耶稣会，说对于教务问题，不请示教廷而诉诸一
个教外的异国皇帝，是不可容忍的严重错误。
康熙四十四年（1705年），教廷的使者多罗（Charle Maillard de Tourpon），
携带教皇关于禁止教徒扭孔祭祖等内容的公文来到中国，康熙帝拒绝接受，翌年便
把多罗驱逐出京，然后又把他拘押澳门（其人最后死在狱中），谕令愿照中国政府
规定传教的教士登记领取证件，不从者一律遣返回国。
康熙五十九年（1720年），又有一位教廷使者满柴排尔排（Mezzabsrba）抵华，
重申教廷的既定政策，康熙帝非常生气，在教廷的禁约上批云：“以后不必西洋人
在中国行教，禁止可也，免得多事。”＇注＇尽管满柴排尔排鉴于康熙帝的态度，个
人表示了一定的通融，但终未能改变僵局。
康熙帝对教方的态度前后如此迥然不同，岂不也像是打摆子吗？综观顺、康两
朝之于上帝的“