儒家士子们平日讲究的斯文全然没有了，从字里行间简直可以看到一个个怒发
冲冠的样子。他们这样向世人告警：传教士们表面上尊崇儒家，将其天主之道伪装
得与尧舜周孔之学好像无大差异，但实际上是“阴肆其教，排佛、斥老、抑儒，驾
其于尧舜周孔之上”，因此搅乱儒家传统，从来大变未有甚于此者！至于传教士对
儒家未敢像对佛、道那样公开责难，只是因为中国户尊孔子，家慕舜尧，而不得不
“傍篱其间耳”。他们这是采取“媚”与“窃”的诡计。媚能讨人喜欢，诱人从而
卑之；窃则不致使人惊异，便于从中混迹。而一旦待到爪牙各、血力强的时候，他
们就要咆哮着直闯素王之堂，把孔老夫子一口吞掉了！
作为传教士公然责难对象的佛门弟子，更失去了耐性，带着十二分的激愤大声
帮腔助战，千言万语并一句：不错，不错，这些可恶的夷种们，就是要“阳排释、
道以疑儒，阴贬儒宗而探学”！＇注＇
是耶？非耶？
移花接木
利玛窦在逝世的前一年，写信给教会官员，陈述其表面称道儒家，并利用他们
攻击佛、道的策略，言及有的中国人士认为他是个“拍儒生马屁的人”，为此，他
窃喜不迭，披露心曲说：
我热望其他人也会从这一角度来看我，因为我们如果不得不同三个教
派（指儒、佛、道）作战的话，我们要做的事情会多得多。＇注＇真是一语
道破天机，利玛窦辈之所以表面不惜拍儒生马屁，而对佛、道不遗余力地
攻击，果真像他们的反对者所指出的，完全是一种计策。
利玛窦辈对儒家也并不笼统地概表肯定，而只是对所谓“真儒”表示推崇，他
们就是打着恢复和维护真儒的旗号攻代佛、道的，其基本逻辑是：早先的儒学才是
纯真的，后来的“新儒学”已被佛、道的邪恶浸染，许多号称儒士的人也已不是真
儒而成“俗儒”，应该将佛、道的邪恶成分清除掉，还儒学的本来面目。看来，利
玛窦辈的确很清楚儒家文化发展演变的基本脉络，以及儒、佛、道三家的关系格局。
作为当时中国社会正统思想的儒学，委实并非纯种传代，而是经历了先秦儒学、
两汉经学、宋明理学三种基本形态的递增发展。两汉经学已非儒学原型，而是以儒
道互补为特征的。宋明理学更形成儒、佛、道互补的复杂格局，最终确立了中国文
化的传统。儒、佛、道三家在打而成交的漫长过程中，别看佛、道两家有时也气势
汹汹，似乎不可一世，但实际上第一把交椅一直是孔夫子坐着——他的王牌是哪一
个要行“王化”的“真龙天子”都须特别紧持的。到头来，儒学伦理中心主义的特
质并没有被改变，反而借取佛、道两家有用的东西得以补益加强。
这并不是孔夫子本人的谦恭，应归功他的“嫡传”弟子们有取长补短的聪明。
至圣先师那一套大朴太实，缺乏哲学的内涵和思辨的机能。而在这方面，道有其长，
佛更甚之。取而补儒，便使之增添了几分奥妙和神秘，颇有些高深莫测的味道了。
从根本上说，是儒家改造了佛、道，而不是佛、道改造了儒家。不管是本来的抑或
仙化了的老子；还是梵天释氏，到头来只能给孔夫子做个左膀右臂罢了。
利玛窦辈想必看破了其中真谛，所以不先与孔夫子正面交手，而拉着架势与佛、
道打斗，说穿了，就是要从侧后迂回把孔夫子的左膀右臂出其不意地卸掉。他们并
不是真的要使儒家反朴归真，而是要移花接木——在辟佛、道的幌子下，以西方的
天主来偷偷地、巧妙地取代孔夫子。在这方面，利玛窦的手段可谓高矣，他们确能
瞅准关键的地方来偷梁换柱。
借“天”发挥
儒家经典中不是也有“天”、“上帝”存在吗？利玛窦辈就在这上面大作文章。
譬如《天主实义》的第二章中，就有十几处引用了儒家经典中含有“上帝”用语的
章句，旨在论证儒家经典中的“天”、“上帝”，与基督教中的独一真神“天主”、
“上帝”是同一的。利玛窦辈千方百计地赋与中国儒家经典中的“天”以万物创造
者的神性，而否定它是自然造化的产物。为此，公然非难儒家关于“太极”为天地
万物根源的理论。
实际上，中国的“天”与西方的“天主”相异甚远。先秦诸子除了墨家之外，
其他各家对天的神性一般都是否定的。儒家对天的认识颇注重于实际现象。孔子谈
天：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”他也有过“获罪于天，无所
祷也”的话，表面看似乎是把天视为有意志的神，但实际上是说事情违背了定理，
向不可知的天祈祷也没有什么用处。到了宋代朱熹，更明确地将“天”与“理”对
等起来。中国儒家的“天”，虽然亦未脱尽从远古遗传下来的神秘主义色彩，但主
导趋向是不断加强伦理化和政治化的改造。中国也祭天，但与西方对人人有权尊奉
的独一真神上帝的礼拜迥然不同，祭天在中国封建时代是只有“天子”才享有的政
治特权，别人如果祭天，就是僭越甚至谋逆行为。
故此，反洋教斗士们引经据典，或针对天为上帝所造的神话，阐释天是由阴阳
二气生化而成，非有所造而成；或针对利玛窦辈对太极说的驳难，论证该说的正确
和与儒家关于天的理论的吻合；或针对教士们极力宣扬的“天”当由世人共拜的说
教，发出“天至尊不容僭，祀有等不容越”的呼号……他们把“邀天、亵天、僭天、
渎天”的罪名一股脑儿加给了传教士，真可谓不共戴天。
换心术
“仁”是孔子思想体系的核心，利玛窦便巧妙又厉害地施个“换心术”。
孔子学说中的“仁”分明是以“人”为本的。对此，孔老夫子本人以及孟老夫
子都不厌其烦地予以强调：“樊迟问仁，子曰‘爱人’”；“仁也者，人也”；
“仁者爱人”，如此等等。基督教义中虽然也讲“爱人”，但那是由敬爱上帝的最
高原则派生的，爱的基点和前提是“你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫
命中的第一，且是最大的”。利玛窦正是用这一神本的精神篡改仁的性质，明确提
出了一个“仁也者，爱天主”的命题。
就达到仁的手段和途径而言，儒家学说认定人的本性是善的，所以能够通过自
我完善的过程来达到仁的境界。而利玛窦却以基督教的原罪说实质上即性恶说为根
据，否定人的自我完善能力和目的，强调只有爱天主才能实现仁。
忠君孝亲乃儒家纲常的要义，也是“仁”的根本之点。“夫子之道，忠恕而已
矣”；“孝弟也者，其为仁之本与”，主要就是讲忠君孝亲的重要。传教士们煞费
苦心地要改变其实质。利玛窦在《天主实义》中持论：我君与我是主与臣，我父与
我是父与子，但比之无所不在的天父上帝，上述区别尽消，主仆、父子皆兄弟。无
论我们的亲人是多么亲近，他们都比天主远离我们。他还别出心裁地发明了“宇宙
三父”说：宇宙有三父，一为天主，二为国君，三为家君，以天主为至上；做儿子
的，只要服从天主的意志，虽然违背国君和父母，也不妨碍他为孝子。这分明是以
基督教义来读乱儒家纲常，是其“换心术”中的重要一招。
对利玛窦辈的招术，反洋教斗士们中间有些人是非常敏感地察觉和看破了，故
一针见血地指出，利玛窦与孔子所言的仁大异其旨，’“未达一本之真性也”！他
们对利玛窦辈篡改忠君孝亲所体现的“仁”之要义，尤其不能容忍，义愤地驳难说：
爱亲仁也，敬长义也。天性所自现也；岂索之悠远哉！利玛窦独尊天
主为世人大父，宇宙公君，必朝夕慕恋之，是以亲为小而不足爱也；以君
为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此言也。＇注＇
这种驳难到头来不免大动肝火：
今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉！＇注＇
妥协的背后
在忠、孝两者当中，“孝”对事局的牵涉尤为紧要。孝道在儒家的伦理当中可
谓基下之基，核中之核。由历史悠久的宗法社会孕育出来的这一观念，成为中国传
统伦理道德的本位。天地君亲师，以亲为枢纽。即使忠君，也是以孝亲为本的。因
为“国”乃“家”的扩大。所谓“君子之事亲孝，故忠可移于君”，正是揭示这一
关系的。由此便可以理解，从慎终追远意义上体现孝亲的祭祖，就是非同小可的事
情。所以，祭祖始终是与教方相争的一个重要问题。
从根本上说，中国祭祖并非宗教仪式，而是伦理教化的手段。《礼记·祭统》
中很明确地把“祭”视为“教之本”，与“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于
其亲”联系起来。可见，祭祖主要是为了教化活人的。
早在先秦之时，这种伦理虔诚便达到了极其严肃的程度。譬如曾有过所谓“立
尸而祭”的事情，就是以活人乔装祖宗死尸而供祭拜，并且惯以行祭者的子侄辈来
充当乔装者，也就是说实际上是长辈向晚辈叩头了。可是不管是行祭者还是乔装者
都不敢有丝毫的戏谑。后来，这种方式是不用了，但祭祖的伦理传统的约束力却有
增无减，成为一种社会性、民族性的极其普遍、极其严肃的习俗流传延续下来。
聪明的利玛窦想必体察到了这种力量的顽强，所以他在力图改变儒家孝道的伦
理实质的同时，半是出于策略、半是因为无奈，表示了对祭祖仪式的容忍。但是，
他的同仁中有人认为这种妥协未免太过分了，而勇敢地表示应将祭祖作为偶像崇拜
予以反对。结果，他们立即招来了难以抵挡的口诛笔伐。沈榷就把“直劝人不祭祖
先”作为指控远夷暗伤王化的主要罪状之一，激起了广泛的共鸣。
不仅在祭祖问题上，从对华传教的基本策略方针看，当时教方内部也存在着分
歧，利玛窦属于温和务实派的代表人物。但即使“利氏传教术”，从根本L说也是要
“暗伤王化”的，即力图用隐晦的方式，从学理的实质上，改造作为封建统治者用
以教化、治理天下的思想武器的儒家文化；在所谓“合儒”、“补儒”的幌子下，
达到“超儒”、“代儒”的目的。这自然会有害于王权。从这个意义上，也仅仅是
从这个意义上，我OJ说反教斗士们对利玛窦辈暗伤王化的责难并不虚妄。
同一基地的两极
既然利玛窦辈果真是暗伤王化，对他们发起挞伐者自当属王化的维护者，那么，
对他们持竟让态度甚至接受洗礼的“容教势力”，就是王化的叛逆了吗？
蹩脚的孔雀
其实，士大夫中的容教者也没有跳出原来的基地而转到王化的对立面，他们所
高举着的同样是维护儒学、维护王权的旗帜，这与反教的士大夫并无二致。他们当
中有些人真的相信，洋教士们所传播的“天学”、“圣教”与中国的儒学相合，甚
至认为传教士们是来皈依和弘扬中国圣贤之道的。所以对利玛窦辈有“西来的孔子”
之称。既然如此，在他们心目中，对西儒的“天学”的容纳，那自然就是对王化有
益无损的好事了。徐光启在《辨学章疏》中就认定，利玛窦辈“实皆圣贤之徒”，
其说“以忠孝慈爱为功夫”，“事天之学，真可补益王化，左右儒术，救正佛法者
也”＇注＇。
既然利玛窦辈实际是要从根本学理上改造中国文化，那么容教士大夫们在这一
点上岂不上了大当？有意思的是，事实却作出了基本否定的回答。
对容教士大夫来说，沦肌泱髓的仍是中国的圣贤之道，对基督教的真义同样是
相对隔膜的；而利玛窦辈出于策略的考虑，又没有直率地、系统地宣传和阐释其教
义，而是希望通过隐约地描述来激发中国人的兴趣，以促使他们主动讨教。但是，
容教士大夫们也并无这般浓烈兴趣，而惯于顺着西教与中学相合的思路，执拗地用
中国经典中的蕴涵去解释西方教义，也就是说，实际是以儒学对基督教教义进行改
造。真乃妙不可言的南辕北辙！
对于这一点，有些传教士越来越清楚地察觉到了，于是惊呼：即使那些入了教
的士大夫，也只是徒有其表的皈依者，“好像是在光彩夺目的丰羽下长着一对难看
的脚的孔雀”＇注＇！传教士们当然想通过多一些地正面宣传他们的教义，造就名副
其实的“孔雀”，却招来了得不偿失的风险。容教的士大夫中，竟有越来越多的人
如大梦初醒般地呼道：我一向认为传教士们是“慕吾道而来”，现在才发现他们是
“窃吾道而叛”！于是乎，反戈一击者有之，对传教士转持怀疑和冷淡态度者就更
多。为了不致事态愈趋恶化，传教士们对其教义的宣传还只得保持在闪烁其辞的状
态。
孰醉孰醒
在对传教士暗伤王化的警惕和防范这一点上，容教士大夫似乎远不如反教士大
夫敏感和清醒。从总体情况看，他们比反教士大夫要理智得多。
反教士大夫中间许多人，陷入了严重的迷狂和偏激之中，其思想是被正邪之辨
加华夷之辨的双重圆圈禁铜着，以符合儒家传统与否作为判别正邪的绝对标准，华
夷之辨则又加上地域和人种因素。在他们心目中，夷人夷教既非儒之属又非华之属，
那它的一切就不免都是邪恶和野蛮的，以邪乱正，以夷变夏，隐忧明患，岂可不杜？
所以，他们不只是从学理上辟“邪”以维护王化，而是不加区别地排斥与教方相关
的一切——不管是宗教神学还是包括科技在内的其他“西学”内容，也不管是事理、
器物还是传教士的人身。
他们制造的反教舆论中，掺杂有大量夸诞失实的成分。例如说传教士私习历法，
淆乱圣朝正朔，居所有犯皇家风水禁地，以耶稣受难像做弑君咒符，以千里镜等淫
巧之物窥探国情等等，并把这些作为传教士谋犯王权的证据。至于若辈反教行为上
的过火，也是显而易见的。
容教士大夫虽然也离不开王化的基地，但正邪之辨，尤其是华夷之辨的观念在
他们头脑中似乎要淡薄得多。一般说来，容教士大夫们对利玛窦辈人品和才学的倾
慕，远远超过了对乃教的兴趣。他们不但不在人种上轻视这些黄发蓝眼高鼻梁的西
洋人，反而由衷地钦佩其所表现出的那种谦恭、热情、勤奋、严格和为事业甘愿献
身的精神。特别是对教士们带来的西方科技，认为是有益于国计民生而应学习吸收
的。固然，科技只是在传教士钓竿上的一片诱饵，但这些中国人却要吃掉它而又不
上钓钩。敬其人，学其技，而疏其教，当是容教士大夫中大多数人的态度。这从容
教士大夫中乐与教士交友者多，而入教者少的事实，可以得到证明。
即使像“流着眼泪领圣餐”的徐光启、李之藻辈，他们入教又何尝不是在很大
程度上出于爱屋及乌的缘故呢？其平生志趣、花费的精力以及取得的成就，主要是
在科技和学术方面而非宗教方面，这是明显的事