“中华博医会”首任会长，并创办颇有影响的西医学术刊物《博医会报》，还创建
了中国第一家精神病专科医院。
到19世纪末，像“博济”这样规模和水平的教会医院还不多。就教方当时在华
医疗机构的大概规模看，新教所属的大小医院、诊所计约40余家，天主教所属者也
有数十家，主要分布在一些较大城市。有的医院的建立，还得到中国官员或其家属
的直接支持。如天主教所属的天津马大夫医院，李鸿章夫人就曾捐资，因为这家医
院曾救过她的命。
与教方在华其他事业一样，其医疗事业在20世纪以后也获得空前迅速的发展，
医疗机构成倍增加十规模扩大，并明显地由纯“慈善”性质转向营利事业。
灵魂拯救
教会在华办医，与它的书刊出版和教育事业一样，不免也带有浓重的宗教气质
和殖民色彩。对病人的“肉体拯救”最终是为了“灵魂拯救”。就其最直接的目的
说，也是所谓“博取人民的信任，由此而力逐渐接受那美好无疵的基督教铺平道路”，
使医疗成为福音事业的从属。
教方并不以眼前效果的大小论成败，在它看来，“慈善”事业中再也没有比借
医传教更聪明的了，它终可帮助扫除中国人的偏见和恶意等障碍，同时又可以为西
方的科学和发明打开通路。由此可具体体察到它的长远目标是在收揽人心。
但教士医务人员当中，基于真诚宗教信仰所要求的人道主义，来华从医者还是
不乏其人。即使从总体上说，教会医疗事业对中国也有一定稗益。不但为诸多患者
解除了病痛，而且连带地传播了西医西药的科学知识，造就出一批西医人材。教会
的医疗事业。不仅仅具有所谓“慈善”的性质，而且是一项科学文化性较强的工作，
对这一点尤其应该重视。
禁烟运动
教方对改良社会风习方面，也有不少“善举”。
鸦片在中国的泛滥，本是列强制造的祸端。清季所遭战祸，肇端的一次就称之
为“鸦片战争”。十字架使者对此战事未见痛心疾首，反认为这是“上帝用来打开
中国大门的手段”＇注＇。
然而，面对烟毒在中国流布越来越严重，“煎膏日夜烟熏天”，“杀人不下亿
万干”的情势，十字架的阵营里也传出了禁烟的呼吁。他们作调查、统计，发表论
述鸦片危害、敦劝戒烟的文章，出版专门性宣传书籍。在华新教传教士的全国大会，
也把禁烟作为主要议题之一。
教中人士还组织起戒烟团体，如北京的“戒烟大会”、广州的“劝戒鸦片公会”
等，都有些影响力。光绪十六年（1890年）的新教全国大会，通过的关于戒烟的议
案中，有一条即建议在全国设立禁烟总会，各地设分会，对禁烟组织的发展颇有促
进作用。他们还利用教会医疗机构对烟毒患者施行戒治，不少教会医院、诊所特设
此一门诊业务，甚至有专设医院。像英国新教人士德贞（J·Dudgeon）在北京从事
这项医务，成效就颇突出。
有些传教士还努力促使本国禁运鸦片，以断绝祸源。19世纪70年代，英国国内
人士组织“反鸦片贸易协会”，德贞、李提摩太等人积极声援支持、此时已回到英
国的理雅各，更直接作为发起人之一。在一次大会上，他慷慨陈词，反对鸦片贸易，
认为这是一项罪恶的交易，它使成千上万中国人受害，也不利于英、中之间正常贸
易的发展，呼吁鸦片贸易者“停止作恶，学习行善”。
尽管传教士主要是基于宗教道德的要求进行这方面的工作，但起码对禁烟的社
会舆论有所推助，也实际帮助戒治了一些患者，仍值得称道。
天足运动及其他
缠足是严重摧残妇女身心健康的陋俗，中国数百年间相沿盛行。教方反对此
习，教会学校的女生不难缠足，育婴堂也不为女婴缠足。教中人士在许多地方建立
起专门组织，进行劝戒缠足的宣传工作。英国女士立德夫人，即是着力于此的典型
人物。她在上海设立“天足会”，并在无锡、苏州、扬州、镇江、南京等地设立分
会，利用广学会出版书刊广事宣传，有的年份能散布宣传册10万份以上。对中国新
派人物发起的“天足运动”有推波助澜之功。
此外，教方对童婚、指腹为婚和收送童养媳等弊习，也是反对的。
教方收容弃婴，也与当时社会风习有一定关系。天主教是特别注重慈幼事业的，
这与它发展教徒的特点密切相关。为追求施洗的人数，便把施洗弃婴作为最便捷的
途径和最经济的手段，民间的普遍穷困和有些地区溺婴（主要是女婴）的恶习，为
其提供着不竭的婴源。有的是因为抚养不起，由家长忍痛割爱把孩子送上门来，有
的是由教方以几十个制钱一名的低价收买。随议订《黄埔条约》的专使拉萼尼一道
来华的法国天主教士葛必达，留在上海一带活动，因其能想尽一切办法收买众多婴
儿施洗，而有“婴儿的猎手”的绰号。若辈关心婴儿们的升“天国”大大超过了其
肉体生命的存在，婴儿死亡率不低，但被救存的孩子也有不少。
教方慈善事业中还有赈济一项。就连当时灾区的中国官员，都明白教方的这一
举措是在“盗窃中国人的心”，就此而言，教士们又成了“灾民的猎手”。但教方
面对“车薪之火”所泼洒的“杯水”，毕竟也有些帮助。
借助和参与之间
在19世纪末20世纪初中国的变革过程中，常常可以看到一些传教士的身影。与
他们站在一起的，则是当时中国的新派人士。这些人不喜欢上帝，却不拒绝上帝使
者们携来的世俗性西学成分。于是，便有了他们对传教士的借助，也就有了传教士
的参与。
看世界的窗口
鸦片战争的炮声震醒了“改革派”，击痛他们的是西方坚船利炮的“长技”。
但如果仅止于此，尚不足以使其发出“师夷长‘技以制夷”的呼号，因为这声音不
只是发自本能地直觉反应，更基于对世界大势的初步了解，得出的理性化认识。能
达到这，步，必须借助一个“文化窗口”。否则，没有走出国门一步的林则徐、魏
源辈，任凭如何踮脚翘首，也难以看到外面天地。
这个窗口主要是由传教士们提供的。利玛窦辈曾凿开过一洞，但很快就又被堵
了起来。在马礼逊辈入华以前，中国与西方许多国家之间仍处于相当隔膜的状态。
尽管西方国家早有商人、海员到中国，中国也有工匠苦力到彼国，但这些人员文化
素质较低，其文化传导交流作用也就有限。是文化素质较高，同时也以文化事业为
主要职事的传教士们（尤其是新教传教士），通过数年的工作，才从地理、一历史、
政情、风习等方面作了初步的沟通。美国一个著名学者曾说，“在19世纪的大部分
时间，美国人是通过传教士的眼睛来观察亚洲的”＇注＇。而中国，起码在林、魏辈
这时，也主要是借助于传教士了解西方的。
这从此期“开眼看世界”代表作中的有关资料来源即可得到印证。林则徐主持
编译的《四洲志》，魏源在《四洲志》基础上扩充编著的《海国图志》，徐继囗的
《瀛寰志略》，以及广东学人梁廷囗的《海国四说》等书，其中关于西方国家的内
容，即多采择依据由传教士传输或直接编撰的书刊，甚至是其口述的材料。
譬如《海国四说》中的《合省国说》，比较系统地介绍美国史地知识，即在很
大程度上依傍于稗治文以中文撰写的《美利哥合省国志略》（后改名《联邦志略》）。
《瀛寰志略》一书的写作契机和基础材料的获得，都与著作者和美国新教教士雅裨
理（David Abeel）的直接接触密切相关。徐继蕾任福建布政使期间，有机会与雅种
理数度会晤。雅裨理趁机向他宣传福音，徐继囗则将计就计地讨教其他方面的西学
知识，并向他索取了许多西学书籍。致使雅裨理深切地体察到，其人“对了解世界
各国状况，要远比倾听天国的真理急切得多”。徐继囗在《瀛寰志略》中，多次提
到雅裨理的名字，说明一些材料是由他所提供。
变革中的携手
19世纪中叶中国出现了办洋务的热潮，洋务派企图以西方科学技术来弥补他们
所认定的中国文化的主要缺陷，实施了成立官方翻译机构、创办近代企业、创行新
式教育等一系列措施。在这当中，洋务派在很大程度上借助于外国人，其中相当一
部分即传教士。
双方携手合作，颇有几分两厢情愿。例如丁韪良在同文馆、傅兰雅在江南制造
局翻译馆，就不失为典型事例。还有些很有影响力的传教士为洋务派大员们充当策
士。如李提摩太与李鸿章、左宗棠都曾有密切接触。洋务思想家中更有不少人与传
教士密切交往，舆论上，起码表面听来，亦多有相合之处，譬如李提摩太亦曾鼓吹
“中体西用”，当然其立意和实质内容不会与中国洋务人士者尽同。但无论如何，
若辈不管在实践还是舆论上，都对洋务运动起了推波助澜的一定作用，则是明显的
事实。
教方与维新运动的关系，除了学会书刊的影响外，新教教士与维新派在更广泛
的范围内实行了“合作”。光绪二十一年（1895年）“公车上书”后不久，李提摩
大就到北京与康有为会晤，双方谈得非常投合，李提摩太惊叹双方竟“有那么多共
同之处”，康则明确表示“在革新中国的事业中”与对方合作。梁启超还曾充当过
李提摩太的秘书。强学会成立后，李提摩太和李佳白等人也参加进去。百日维新期
间，李提摩太又进京与康有为等人共事筹谋。政变发生后，李提摩太还在寓所召开
梁启超、谭嗣同等人参加的秘密会议，商讨如何救援光绪皇帝及其他应变事宜。康
有为等人能够出逃脱险，也直接得助于李提摩太。
当然，李提摩太辈与中国的维新人士看似“同床”，实则“异梦”，这自不待
言。即使其客观上对维新运动所起的支持、促进作用也是有限的。这时，维新派人
物获取西学的管道不但大大拓展，而且更能够根据需要，从较高层次上由自己主动
地择取和利用了，远不再囿于教方传输的局限，这由严复的多种译著可以得到证明。
金秋却萧索
20世纪以后，“福音事业”在华的发展可谓金秋一度，但醒目的事实正如西方
学者也清楚地观察到的，对于中国文化和政治革新来说，“传教士的卷入和影响却
急剧减小了”，形成了与“金秋”不相称的萧索。清季的最后十余年间，以孙中山
为代表的革命党人，完全是主动地采撷西方文明，试图对中国进行脱胎换骨的改造。
一大批革命思想家、活动家涌现。出国留学蔚成风气，革命书刊如雨后春笋。这时，
教方人士所传输的西学内容显得日趋保守、落后，并且他什1对革命运动一开始就抱
着冷漠、敌视和对抗的态度。
例如李提摩太，他多次会晤孙中山劝其放弃革命而行改良。遭拒绝后他当面向
孙中山表态说：“如此看来，我们只好分道扬镰了。因为我相信对政府，只能启迪，
不能摧毁。”他甚至借圣经中“凡动刀的，必死在刀下”之语，恶狠狠地诅咒革命。
孙中山走上革命道路以后，一直保持基督教信仰，且自信“予之革命精神，得
力于基督徒者实多”。不惟他自己，他的同志中也还有终身为基督徒者。他们之所
以没有因宗教信仰妨害革命，关键在于能够保持纯真的宗教信仰，能够把教义和当
时为外国控制的教会区别开来。孙中山就曾十分明确地说，“教义足贵”，但“教
会在现在制度下，诚不免有麻醉青年及被帝国主义者利用之可能。”＇注＇
总的看来，在我们所谓“借助和参与”的事局中，20世纪以前。以后的情况有
很大不同。以前，不论率先开眼看世界的林、魏辈，还是其后的洋务派、维新派人
士，都在一定程度上借助了传教士的媒介，做了些有利可图的“交易”，也就是
“愿意买进传教士兜售的东西。但是他们不想接受传教士想要在交易中暗藏的条件”。
事实证明，“在接受西方知识的同时，拒绝宗教，不但是可行的，而且前者可以变
成用来反对后者的武器”。这恐怕就是有关人士对上帝方面既“冷”又“热”的奥
秘所在。至于20世纪以后，传教士被借助的价值急剧削减，正反映了中国近代化演
进过程的跃进、加速。“龙”的内因强化，这才有决定作用，外力的刺激终究只能
是辅助作用。
特别的基困
不论是教方的文化事业、文明举措，还是借助和参与的事局，都可以明显看出，
新教的活跃和风姿远远胜过了天主教。新教教士在清季已成为上帝阵线中的主角。
早在鸦片战争前夕，当新教方面隐然以咄咄逼人之势来华活动的时候，中国的
天主教徒们怀着对利玛窦时代的深深眷恋之情，曾向教廷请求派遣像利玛窦那样
“德才兼优、学问渊博”之士，认为这样才是广扬圣教的“唯一捷径”，才能带来
无限光明的前途。然而，利玛窦终未重现。清季数十年间，倒是在血与火的场景中，
更常看到天主教士们的野蛮身姿。
新教势力在同样不可避免成为殖民主义战车上一个兵种的同时，为什么又能表
现出经营世俗性“文明事业”的较高热忱？为什么能比当时来华的天主教势力显得
多一些“文明”气质？为什么能在充当西学东渐的载体方面作用远远超过天主教？
原因固然复杂，但其自身的“基因”特点尤值得注意。
西方世界历时良久的宗教改革，一个重要的趋向即“由圣入凡”。新教是宗教
改革的产儿。加之，它入华活动的19世纪，西方文化和社会在历经了几个世纪狂飙
突进式的改革之后，呈现破旧有余、立新不足的“断裂”状况，欧洲民族精神上陷
入亟待解脱的空虚和焦躁之中，故宗教热情再度高涨，呈现“宗教复兴”之势，新
教尤为明显。伴随着资本主义发展和殖民扩张的加强，其海外布道事业也同步发展，
旧世纪遂成为基督教扩张的所谓“伟大世纪”。
此期新教复兴和扩张事业的领导和推动者，主要是有较高文化水平的新型知识
分子。在近代理性精神的浸润下，他们不仅对自然和人文科学的进步表现出宽容和
欢迎的气度，而且努力调和宗教与世俗文化的关系，既以宗教慰藉精神世界，又试
图汲取世俗文明来增强宗教的生机。这样，既以宗教深刻地影响着社会和文化，也
使宗教进而获得时代改造，所蕴涵的内容前所未有的丰富和新鲜，对社会生活各个
领域的参与机能也大大增强。影响所及，其海外布道也就自然带有这种特点。而比
较守旧的天主教，在这方面则逊色得多。
从19世纪来华的诸多新教教派看，绝大多数是该世纪初年宗教复兴运动的产儿，
其热衷于世俗文化事业和社会参与的素质特征非常突出。由此看来，清季来华新教
教士与天主教士在“文明”程度上的差别就不是偶然的了�