十二月间，他在自办的中文期刊《教会新报》上，连载题为《消变明教论》的长篇
文章，对孔子加耶稣的关系式进行了系统的阐释。他持论：耶稣心合孔孟者也，儒
教之所重者五伦，而教亦重五伦；儒教重五常，吾教亦重五常。可见，这是从根本
和切要之处给孔子和耶稣寻找联体点。林乐知在文中以圣经中有关内容逐一证之
（因当时圣经译文与现在通行的版本有较大不同，下面所引依林乐知原文中的语句）：
以其有“尊皇上”，“不可诅皇上”，“人宜服在上之权”之类的言辞作为
“重君臣”之证；以其有“敬尔父母”、“署父母者必死”之类的言辞作为“重父
子”之证；以其有“夫宜一妻，女宜一夫，以免邪淫”，“妇服于夫，夫宜爱妇”
之类的言辞作为“重夫妇”之证；以其有“爱诸兄弟”，“致爱兄弟无伪，由洁心
而彼此相爱”之类的言辞作为“重兄弟”之证；以其有“友以心劝”，“相亲相悦”
之类的言辞作为“重朋友”之证——以上为五伦之证。
以其中关于“爱”的说教证之以“仁”；以其中“耶和华以义为喜，必观正直
之人”之类的言辞证之以“义”；以其中“以礼相让”之类的言辞证之以“礼”；
以其中“智慧之赋，贵于珍一珠，淡黄玉不能比，精金不得衡”之类的言辞证之以
“智”；以其中“止于信”之类的言辞证之以“信”——以上为五常之证。
林乐知的文章中还将圣经中的“摩西十诫”与所谓“儒教君子三戒”进行比较，
证以“旨有相同者”：前者中的第七诫“毋奸淫”，同于后者中的“戒色”；前者
中的第六诫“毋杀人”，同于后者中的“戒斗”；前者中的第八诫“毋偷盗”、第
十诫“毋贪邻屋邻妻及其仆婢牛驴凡邻所有者”，同于后者中的“戒得”＇注＇。
就这样，他把耶稣与孔子证以伦理道德“基因”相同的联体兄弟了。
除了林乐知之外，另一美籍教士李佳白（Gilbert Reid）和德国籍的新教教士
花之安（Ernst Faber）等人，也是孔子加耶稣理论卖力的鼓吹者。
主与仆
在教方的“孔子加耶稣”这个关系式里，相加的两者地位是怎样的呢？表面看
来像孔子居首，起码也是两者对等平列。实际上，其发明者的真正意图，是以耶稣
为主，孔子为仆，以耶稣来支配和改造孔子。
这在花之安鼓吹孔子加耶稣的代表作《自西祖东》的自序里，披露得最明白不
过了：中国要求取西国之学，只学其皮毛，而不得精深之理，虽学亦无益，须从根
本上学，而“耶稣的道理”就是产生一切美好事物的根本；中国尚未能服从耶稣之
真理，虽有个别从道之人，他们欲助中国，但力量单薄，势有不能，如枘凿之不相
入；最亟要的就是中国人同心合力，共往西国，真正求取耶稣之理，然后再自西祖
东，与中国儒家之理实现贯通。
在若辈看来，中国的孔子毕竟只是凡人，是与神圣的耶稣没法相比的，基督教
之真光自然在儒教之上。既然如此，就没有任何东西妨碍“见解正确的儒教徒”将
耶稣之理作为普世的福音来接受，“孔子加耶稣”这一公式对他们来说已经没有不
可逾越的障碍。
这个时候也有传教士认真地对儒学进行学术研究，并系统地向西方介绍，例如
英国的新教教士理雅各（James Legge）。他把孔子视为“中国黄金时代箴言的诠注
者和解释者”，系统地英译了四书五经和其他多种中国古籍，并写有多种研究中国
文化的著作。回国后曾在牛津大学担任过多年的汉学教授。即使这样一个人物，在
其来华做传教士期间，也把了解中国文化作为便于洋上帝在中国落户安家的手段。
他曾一语破的地披露心迹说，只有透彻地掌握中国人的经典，才能与自己传教士的
职责和地位相称。何况，像这样刻意求取通晓中国文化的传教士并不多。甚至有这
样的笑话：有自命为“中国通”的教士，撰文竟荒唐地把《红楼梦》中的贾宝玉说
成“一个性情暴躁的女子”。
调和派的努力
尽管如此，调和派教士毕竟是在寻求缓和两种异质文化之间冲突和对抗的途径。
有一个很值得注意的迹象，就是若辈对基督教神学也进行了一定改造，特别着意于
突出和强调其道德蕴涵，而尽量回避表浅层次上的神话内容，为与中国伦理文化的
联结提供纽带。不仅从学理上，也从实际行为方面去寻求调和。譬如在是否容许中
国教徒祭祖问题上表现得就很典型。
这是由来已久的重要问题。到了清季，尽管教方可以凭借强权摧开中国的禁教
壁垒，却无法随意改造中国文化风习。是否容忍中国教徒祭祖，仍是影响在华福音
事业发展的重大问题。
新教在华传教士的历次全国会议，都把这一问题列为重要议题，争论非常激烈。
由于异质文化的隔膜，西方人对中国祭祖的实质意义和维系宗族、宗法的社会功效，
很难理解得透彻深刻，而往往从“拜神”的表面形式观照。在认识祭祖问题上，中
国人和西方传教士思维方式有根本差异，一方着意于肉体的关系，即生者与死者间
的血缘关系；而另一方则着意于精神的关系，即生者与死者共同由神（上帝）联结
的关系。所以，许多传教士仍然坚持反对在祭祖问题上妥协，他们认为，如果对祖
先崇拜宽容，就是对基督教不可拜别神、不可拜偶像这一最重要、最基本教义的公
然违背。而调和派人物，半是基于对中国文化的较多了解，半是出于策略考虑，则
主张在这个问题上予以通融。
为了解决争执，新教方面成立专门委员会进行调查研究。光绪三十三年（1907
年）的会议上，专门委员会提供的报告说，基督教在中国上层社会没有得到发展，
有些传教士认为症结就在于教会对祖先崇拜所持的对抗态度。报告特别指出，在中
国有关祖先崇拜的各种仪式中，包含了许多迷信、偶像崇拜的成分，但是，与其因
此而否定祖先崇拜，不如承认其在长期形成的习俗中，或许潜存着某些真理而应当
加以探索。
大会对专门委员会所提出的建议进行表决，确定了这样的基本方针：祖先崇拜
与基督教的高尚精神不能两立，因而不能容许其存在于教会当中。但是，应当重视
这种习俗中崇敬、纪念死者的心理情感，对这样的教徒予以奖励，对为尊敬双亲所
做的实际工作给予明确指导，使教外人士也了解，教会是把孝道作为教徒最重要的
义务之一，使之产生基督教重视孝道的印象。在神的光辉指引下，教会对这些问题
会采取正确的策略。
这反映了调和派教士的意向，是他们在对“孔子加耶稣”关系式的解析中得出
的一个重要结果。
荒诞与合理
第十一章 荒诞与合理
讹言所以能够流传，是因为人们愿意相信。清季反洋教说言荒诞离奇，
却有合理的生成土壤。
讹言的产生
今天，如果有谁说当年在华的传教士为了制器照相、配药炼银而剜人眼睛，我
们会觉得有如天方夜谭。但在清季沸腾的反洋教舆论中，却不乏此类传闻。当年的
反洋教宣传品连篇累读这类描述：教堂里，常取人肝脑，挖人心目，男女裸聚，采
阴补阳；传教士，都淫心兽行，半人半畜，迷人钉身，邪术多端；泰西国，子可娶
母，媳可嫁翁，兄弟姐妹，大被同眠……。对这些，只凭起码的常识就能够认定，
或纯系无中生有，或过分夸大其辞，或失之以偏概全，全属不符实际的讹言。但当
时“无根之言若流水而风动”＇注＇的现象却久久不衰、牢不可破。假如不全是有人
故意炮制，其中必另有缘故。
链与环
讹言流布生效的一般过程是“形成一一传播一一接受一一反应”的四环链。其
形成和传播，都既可以是明知其讹而“故”做，也可以是将假当真而“误”做。但
无论如何，其能否生效，关键还在于传布的对象是否相信接受。其若不信，反应消
极，这则讹言即告失效；反之，才有效果可言。
上言“四环链”，只是为了简约和明晰起见，就一个“单位过程”而言。事实
上，社会上大规模的讹言流布现象，十分复杂，讹言数量不是一则二则，而是千端
百种；其形成传播的渠道，不是一条两条，而是多种途径；其接受、反应者不是一
人两人，而是成千上万。这样事局的总体就是若干“单位过程”的集合。而这种
“集合”，又不是机械地拼缀，它们互相激发，谐振共鸣，产生的是一加一大于二
的整体效应。就事局的运行机制而言，也就不是“一段链条”，而是如下图所示的
“循环程序”：
由这个程序图可以看出，除了四个环节间的顺序循环外，
“反应”环节上的作用是“全方位”的。其向左方的指示线，表示反应表现中超出
讹言流布事局之外的内容，如采取实际的打教行动等。其余三条指示线，表示对事
局内的另三个环节都可直接施加作用：由于对所闻讹言的相信接受而产生的心理刺
激，可能对其加上自己的理解，有意无意地进行改造，也可能由此类推及彼，致使
新的讹言产生，这是直接作用于“形成”环节；基于信实心理，将所闻讹言又肯定
地传诸别人，这是直接作用于“传播”环节；对某则或某些讹言的相信，又促使对
其他讹言的相信，这是直接作用干“接受”环节。可见，此一运行机制赖以维持的
力源和惯性，主要在于反应环节中，由信实接受讹言的公众所产生的一种盲动力。
个人自觉地造讹传讹，可以对事局起火上浇油的作用，但并不能控制和决定全局。
清季反洋教讹言长时间、大规模流布的事局就是如此，它是以社会上普遍存在
相信和接受讹言的人群为基础的。试想，如果人们都明知其虚，岂能不约而同地自
欺欺人？所以事局的基本条件和主要特征，正如时人所云，是“言者不知其妄，闻
者信以为真”，“言者如是，闻而传者如是，传而力争者复如是”。其时广大公众，
不仅目不识丁的“蚩蚩之民”，即使笔下龙蛇、胸中锦绣的士子学流，对讹言内容
也多是深信不疑的。
我们不妨以天津教案的事局为例，具体地一窥其情。该案的直接起因，是由于
津人普遍相信教方迷拐幼孩、剜眼剖心，群情汹汹，聚众问罪，遭到侵略分子的野
蛮镇压。受命处理此案的曾国藩经过调查，对剜眼剖心的真实性略表怀疑，竟致朝
野哗然，认定他是为屈从洋人而故意抹煞事实。一时谤议丛积，甚至连在京城的湖
南同乡，也怒而主张开除他的湘籍。闹得曾国藩惶惶然，对事情的真伪也难以判断，
只好宁可信其有，承认他原先否认其事，是受了别人迷惑。试想，连曾国藩这样的
“上智”之辈尚且如此，其他人就可想而知了。即使曾国藩是违心地附和舆论，那
么这种舆论的不可抗拒性，恰恰证明了相信者的众多和普遍。
现实的诱因
随着时间的推移，在对西方、对世界、对近代事物有着较多了解的知识阶层中，
这类讹言渐失去市场，他们非但不信，而且表示轻鄙，斥其愚妄。例如，张之洞在
其《劝学篇》中明确持论：“俗传教堂每有荒诞残忍之事，谓取目睛以合药物，以
造镪水，以点铅而成银，此皆讹谬相沿，决不可信。”
他以自己亲手经办光绪十七年（1891年）宜昌教案的经验为证：开始，百口一
辞地哄传，搜获了教堂所蓄幼孩70人，都是没了眼睛的。及派人会同府县官员一同
验视，只有一人瞎了一只眼睛，眼眶内瘪，但眼珠还在，本人及其父母都承认是因
出痘所伤。这样，群疑方释。因此张之洞呼吁：“流言止于智者。荐绅先生，缝腋
儒者，皆有启导愚蒙之责，慎勿以不智为海外之人所窃笑也。”＇注＇
他对反洋教讹言恨不得一下子辟而止之，禁而绝之。但此类“智者”毕竟是极
少数，尽管他们使出浑身解数辟讹止讹，也无济于事，讹言照流如故，甚至愈演愈
烈，到19世纪末义和团运动时期达到高潮。
总之，清季反洋教讹言的盛行广布，就事局的总体而言，并非作为一种自觉运
用的抗争手段，而是盲目地误生、误传、误信、误应所致。
另外，我们不应忽略社会的现实诱因。讹言中所讲的某些事情，并非世间不可
能存在的荒唐神话，像剜眼剖心、制造淫乱即属此类。当时在中国教会侵略势力横
行霸道，确有许多残害中国人的恶举。剜眼剖心虽无例证，但污辱妇女之类的事件
确有。加之，教方场所惯于整日关门闭户，笼罩着一种隐秘而恐怖的气氛，难免使
人产生疑惧。这样，就极易诱使对教会侵略势力怀着极大仇恨和高度警惕心理。这
些受文化水平和认识能力局限的人们，或由传教士某些方面的真实恶举而类推到其
他方面；或把仅存的特例扩大认定为普遍事实，偶有风吹草动，便能绘声绘影。
当时，传教士的活动遍及各地，普遍给一般民众造成共同的心理压力，易于激
发“从众行为”，更有利于讹言的流布。在这种情况下，别说是有点踪影而夸大其
辞的讹言，即使对纯粹荒唐虚妄之事，也往往不能理智地判断。不过，更深层的原
因，还在于因历史传统的局限所造成的文化蒙昧。
天外之昧
许多反洋教讹言中，反映出信者、传者对自己生活范围以外的天地，对异族、
异域的事物，极为陌生、懵懂和疑惧。许多失真离奇之谈即由此而生。
就拿对基督教的认知来说，自称读过“福音请书”并真对该教作有长篇专考的
魏源，在其考释中竟深信不疑地引证了这样一则事例：
囊京师某医者，岁终贫困，思惟入天主教可救贫，而邪教又不可入，
乃先煎泻药升许，与妻子议，言俟我归，如昏迷者，急取药灌我。于是至
天主堂，西洋人授以丸如小酥饼，使吞之，予百余金。归至家，则手掷神
主，口中南响，妻子急如前言灌药，良久暴下而醒。见厕中有物蠕动，洗
而视之，则女形寸许，眉目如生，乃盖之药瓶中。黎明而教师至，手持利
刀，索还原物。医言必告我此何物，乃以相予。教师曰：此乃天主圣母也。
入教稍久，则手抱人心，终身向信不改教矣。＇注＇
如果说，魏源当时还缺乏对基督教详明了解的条件，那么及至同治、光绪年间
这个理由当不再成立，但其时充斥于反洋教宣传品中的却仍是这样的内容：
——言其洗礼，是以神父和教皇之尸煎为膏脂，合以蛊蜮迷药，佐以咒符，教
父掌之。初入教者誓毕，即以水滴其头，并滴少许于白水，令饮之，名曰“清心水”。
自是腹中有一“小竖子”，依附其心，虽严刑苦劝，邪祟把持，甘死不改，名日
“菩萨心”。
——言其终傅（天主教和东正教的圣事之一），是在从教者将死之时，有同教
者数人来，屏去其家