烈的。两大教派之间也是如此。从根本上看，这种“教争”的背后主要还是“国争”。
以“教”划线是表面的，以“国”定亲疏才是内在的，教争不过是列强各国争夺侵
华权益的一种形式而已。
传教活动各异
如果从传教活动特点上比较天主教与新教，可以得到这样的印象：
天主教把不择手段地大量吸收教徒作为发展势力、扩大影响的主要途径。时人
言其“所到之处，不择莠良，广收徒众，以多为能”，是符合实际的。它往往整家
甚至整村地吸收入教，教徒之家繁衍的后代亦不断补充进来。再加以大量收揽或廉
价购买穷人家的婴儿施洗，所以教徒数量远比新教为多。同时，天主教的组织管理
系统比较严密，对教区有明确而严格的划分，其宗教实体的组织功能和政治功能与
中国的行政管理冲突严重。这样，它不但与基层接触面广，惯于涉足民事，而且惯
于干预清地方官府的政务，制造争端，所以，清季教案绝大多数是由天主教势力引
起的。
新教发展教徒的选择性较强，一般只给合意的成年人施洗。其相当的注意力是
放在借助文化事业“间接地”传播福音上，重视利用这种途径扩大影响，提高教徒
素质。并且，它也不像天主教那样实行严格的区域管理。因此，它对基层民政事务
的干预不像天主教那样严重，面目显得比较“文雅”、“温和”一些。故清季教案
较少涉及新教，而在文化事业方面，新教的成绩远比天主教显著。
调和与冲突
三宗齐聚引起的千变万化，最终体现在龙与上帝关系基本格局的变化上。固然，
不论鸦片战争之前或之后，龙与上帝的关系都既有调和的一面，又有冲突的一面。
但在鸦片战争以前的大多时间里，不论是调和还是冲突，内容主要限于文化范畴。
鸦片战争以后，其间不论是调和还是冲突，政治因素都格外地突显，内容也变得更
加复杂。
其调和，一方面突出表现在清朝统治者通过政治上的被迫妥协让步，给予教方
分外的特权，缓和与教方的矛盾，维持一种苟和的局面；另一方面，则是文化上的
融合。此时的文化融合，在同属两种文化的互相涵化这一点上，同鸦片战争以前并
无二致，但有两点区别：
第一，在接触和涵化的内容上，鸦片战争以后较以前广阔。除了基督教神学本
身外，其他非宗教内容，不再困于科学技术一个主要方面，而扩及教育、医疗、书
刊出版等多项事业。并且，随着西方在这些方面的发展，其水平更高，内容更为深
刻，对中国发生的影响也相对加强。
第二，这时传教士在中外文化交流当中已不再是唯一的或主要的媒介，中外接
触和联系的管道已大大扩展。中国被纳入了资本主义的世界市场，被联进殖民主义
体系的全球网络，不管情愿与否，不管是主动还是被动，中国和世界接触。联系的
多方位格局是注定了的，而与教方的联系只不过是其中的一个方位。
其冲突，一方面突出表现在教方对在华政治特权的得寸进尺，对中国人民不断
加重的压迫和剥削，引起中国的抵制和反对；另一方面，则是文化上的抵触。政治
冲突呈一种时激时缓、大起大落的征象，处于较为表显的层次；文化冲突则呈一种
持续而又相对平稳的状态，处于较为隐深的层次。这两者相互激荡，形成一种合力，
制约着冲突表现的复杂事局。
教案与反洋教
从清季龙与上帝关系的情况看，“打”比“和”更具典型性。而“打”的状况，
又主要从“教案”和“反洋教”这既相互联系又有所区别的两件事物中体现出来。
所谓教案，是指外国教会势力与中国人之间的冲突事件中，诉诸官方以司法和
政治手段解决的案件。它是双方冲突集中而典型的体现，但并非冲突的唯一形式，
更不能囊括其全部内容。可以想见，双方间的冲突是经常的、缓急轻重不一的，不
可能都成讼，日常大量轻微、琐碎的事端已自然消解。只有事态激化才讼成案事。
教案在鸦片战争以前就发生过多次，且有规模颇巨者。但那个时候中国还是一
个主权国家，不管案件的具体起因如何，是非曲直怎样，中国的当权者完全有条件
和能力按照自己的意志处理案事。并且，从导致教案的实际根源上看，主要是文化
冲突。
鸦片战争以后情况发生了根本性变化。一则，教案的发生虽仍有文化冲突的因
素继续起作用，但已退居次要地位，而外国教会势力宗教外的侵略行为成为主要根
源。再则，由于中国的主权遭到破坏，清朝官方已不能按照自己的意志、依照司法
程序独立地审理案事，而要受外国的挟制，故不免成为不平等外交的产儿，殖民者
强权政治的猎物。“每逢一宗教案起，丧权辱国输到底”，这便是清季教案的根本
特征。教案的事局中，占主动、主导地位的是教方，此期的教案史，实质和主线上
即外国教会势力的侵华史。
所谓反洋教，不仅仅指反对作为文化范畴事物的基督教本身，而且包括反对外
国教会在华势力（机构及人员等实体）。清季的反洋教，包括了中国在文化上与教
方的对抗和政治上反对其侵略两个方面。与鸦片战争以前的反洋教相比，显然突出
了反侵略的时代内容，而在文化对抗方面，又有着继承和连续性。尽管这两个方面
是相互作用、密切结合的，但必须在概念上将反对外国教会势力侵略和中国传统文
化对基督教文化的抵制严格区别开来。
“世道如弃棋”，龙与上帝的关系史也如同奕棋，阴差阳错地走到清季的这般
局势上，与昔日大大不同。不过，在教案和反洋教普遍发生之前，一个由中国人创
造的太平上帝，唤起千军万马席卷了神州大地。
太平上帝
第八章 太平上帝
一个原本礼拜孔子、笃信文昌的乡塾先生，一朝忽然改拜了上帝。他
以上帝次子的身分，唤起千军万马，创建了地上天国，并为这个天国的子
民创造了太平上帝。
就神的蹊径
鸦片战争爆发前的第四个年头，即道光十六年（1836年）的春间，广州城里正
举行府试（考秀才）。这天，布政司门前的双门底大街上，有两个怪异的人吸引着
一大群围观者。一人从长相上看显然是西洋人，但长袍阔袖，结髻于顶。另一个是
本地人，给不能讲当地方言的西洋人当翻译。他们声称可以满足人们的欲望，不停
地宣讲着什么。
这时，一个20几岁的年轻人情不自禁地挤上前来，从其装束打扮、神情举止，
一眼便可以看出是一个亟盼榜上有名的应试童生。这种人要问什么，想听什么，似
乎早就在那个西洋人心里装着，没等年轻人开口，他便说道：“你将得最高的功名，
但勿悲忧，因悲忧令你生病，我为你有德之父道喜了。”年轻人脸上顿时露出满足
和欣喜。第二天，这位年轻人在龙藏街又遇到那两个人，他们正在散发着一种小册
子，年轻人也高兴地接受了九本一套的小书。
十四年梭，道光三十年十二月十日（1851年1月11日），在广西桂平紫荆山南麓
的金田村，青天一声霹雳响，太平天国起义爆发了。洪秀全作为“天王”，率领着
数以万计拜上帝会会众组成的“圣军”，势如狂飙铁流，开始了斩邪杀妖的战斗历
程。
当年问卜受书的那个童生，就是后来成为“天王”的洪秀全，而与太平天国始
终息息相关的拜上帝教，正是以他得到的那套小书——《劝世良言》为第一触媒而
产生的。
《劝世良言》
《劝世良言》是宣传基督教义的中文通俗读物，作者是一个名叫梁发的中国人。
他是新教的第一个华人牧师，雕版工人出身，文化不高，撰写有多种通俗的布道读
物，《劝世良言》即其中一种。
此书十余万字，其中一半是由当时的中译本圣经中整章整节辑录的原文，另一
半则是梁发针对中国情况阐发的教义，内容涉及创世说，原罪和救赎说，天堂、地
狱和末日审判说等一些基本神学内容，特别强调“神天上帝”独真、独尊、独威的
绝对性，而其他一切宗教之神灵、偶像都是应该扫荡的邪门外道，若崇拜它们便是
获罪于天。为了使神天上帝在中国获得独尊地位，《劝世良言》中对儒佛道“三教”，
对包括文昌、魁星在内的一切神灵、偶像崇拜和巫术风水之类的迷信习俗，抨击殆
遍。
《劝世良言》并非结构严谨、内容系统的神学著作，写作中所依据的中译本圣
经，文字表述上也多有不准确的地方，特别是梁发本人对基督教义的理解也实难透
彻，他的文字水平又不高，所以在对某些重要教义的传达上难免失真走样。譬如，
书中对上帝、耶稣和相当于圣灵的所谓“圣神风”的关系，就没有从“三位一体”
的意义上阐明，而给人以“三位三体”的印象。
梁发作为一个在中国社会环境中长大的人，他信从基督教后，也无法尽然摆脱
中国传统文化的影响，加上他在议论中力求富有“中国味”，不自觉地在字里行间
掺进了中国文化，特别是儒学的成分，在一定程度上改造了基督教义。例如，说人
类始祖被蛇魔诱惑以前“性本全善无恶”；引“作善降之百祥，作不善降之百殃”
之语宣扬报应昭然的观点；用所谓“道之以德，齐之以礼”论证“真经圣道”的教
化作用；将“合乎中庸之正，依乎真道而行”、“言忠信，行笃敬”作为人异乎万
物所特有的道德规范；借“秦火尚不能焚三代之书，党锢且不能灭名臣之迹”之典，
来论证上帝之真道虽遭谤但终要晦而复明的必然性，如此等等。如此对基督教义牵
强附会地运用，反而歪曲了它。所以马礼逊（梁发在他手下工作过）在称道梁发的
布道书籍中，领悟基督教义“实有一些心得”的同时，又指出“其中用语不免染有
彼中国固有之异教色彩”＇注＇。
迷途羔羊
《劝世良言》这一并不高明的布道读物，何以在洪秀全身上发生奇效，这与洪
秀全特定的身世经历和心理条件分不开。
出身普通农家寒窗苦读十余年的洪秀全，赡宫折桂的渴望比富室子弟更加急切。
但他自道光八年（1828年）十五岁时，到道光二十三年（1843年）而立之龄，先后
四次步入府试考场，次次名落孙山。
得《劝世良言》那年是洪秀全第二次应考，当时他对这种布道书不会很感兴趣，
可能只是出于对布道者赠其吉言的好感，才爱屋及乌地接受了馈赠，将其书稍事浏
览便弃置筐底，继续埋头学业以图再举。
翌年（1837年）第三次应试又失败后，身心再也无法承受打击，他大病一场，
一连40多日，高烧昏迷，精神恍馏，竟曾几番觉得游历天界，遇到种种奇异的事情。
所谓“丁酉异梦”，即指此间幻象。后来一些文献中关于此事的记述，是经过了多
重环节的加工改造，有很大的失真。不过，当时洪秀全在病中确实产生过幻觉，并
且其内容与他测览《劝世良言》所存留在脑际中的某些印象有关，当是可以信实的。
病愈之后洪秀全旧志未泯，仍一面做乡塾先生，一面做继续应考的准备，又挣
扎奋斗了六年，回报他的仍是榜上无名。他对仕途是彻底绝望了。他怀一腔愤懑，
但又无能为力；他欲另作他图，但又无路可走，处于一种进退维谷、迷惘彷徨的境
地，恰像一只迷路的羔羊。
神奇的带领
正当这一关头，洪秀全偶然重读《劝世良言》，情境与前番测览大不相同。书
中抨击“儒教”，指斥科举，否定文昌、魁星的文字，当如一张利喙把他啄住了，
衔着他情不自禁地细读下去，身心渐渐沉入神奇灵光的海洋，领悟着“正经大道之
圣理”，似乎进入大觉大悟之境。联系六年前病中幻象，他自信那是上帝召游天庭，
遂有昔之千疑百惑，一朝焕然得释之感。他说：
这几本书实为上天赐于我，以证实我往时经验之真确者。如我徒得此书而无前
时之病状，则断不敢信书中所言而反对世上之陋欲；然而若徒有前时之病而无此书，
则又不能再次证实吾病中所见所历之为真确，亦不过视为病狂时狂想的结果而已。
＇注＇
洪秀全决定皈依“上帝”，遂按当时对有关情事的理解，自行洗礼，表示清除
罪恶，弃旧从新。之后立刻“觉已获得上天堂之真路，与及水生快乐之希望，甚为
欢喜”＇注＇。这正是完成宗教皈依时所特有的心理体验。
显然，洪秀全这时还只是一个虔诚的宗教皈依者，而不是一个革命家，他所着
意追求的是上帝天国的目标。
然而，洪秀全是在原本没有一点基督教知识，也没有他人教导的情况下，在特
殊情境中，靠自行研读《劝世良言》来领悟和接受基督教的，难免因认识不足而产
生偏差。尽管洪秀全接受了上帝神奇的带领，却无法在上帝的道上不偏不离地走下
去。
另辟蹊径
可以设想，洪秀全重读《劝世良言》之际，如果及时遇到能够进一步引导他的
传教士，他完全有可能成为一个真正的基督徒。但这种机缘到道光二十七年（1847
年）才出现，为时已经晚矣。
这年春间，洪秀全来到在广州的美国新教教士罗孝全（Issachar Jacob Rober
ts）处。据说洪秀全学习基督教知识的热情很高，并要求罗孝全为之施洗。但罗孝
全觉得洪所讲的有关宗教情事莫名其妙，缺乏对基督教的真正了解，没有答应。不
久以后，洪秀全也就离去。
此番在罗孝全处，洪秀全才有机会读到了中译本《圣经》和其他基督教书籍，
接触到不少基督教人士，听了他们比较系统的讲道，这当然使洪秀全大大丰富了
“正宗的”基督教知识，但是这只能被他利用来补充和完善拜上帝教，而不可能对
拜上帝教按正宗基督教的标准进行脱胎换骨地改造了。
到这个时候，拜上帝教已经创立了四年之久，已经有了比较系统的教义，主要
从洪秀全撰写的《百正歌》、《改邪归正》、《原道救世歌》、《原道醒世训》等
著述中体现出来。在组织规模上也已比较可观，并拥有了一批中坚分子。拜上帝教
作为一种独立的宗教已经基本定型化了。洪秀全离开罗孝全处之后，到达广西桂平
紫荆山区，形势使得拜上帝教急剧地转向为革命所利用的轨道，更断绝了它向基督
教修正的机会。
这次是洪秀全第二次进入广西。他第一次入桂是在道光二十四年（1844年），
偕既为同乡也是由他最早发展的拜上帝教信徒之一的冯云山，一道去开展布道活动，
但成效不大。当年洪秀全返回家乡，冯云山则在广西留下来，在紫荆山区逐渐打开
了局面。到洪秀全二次入桂时，拜上帝会组织已在这里创立起来，拥有2000多会众。