弓，礼也”。这些都是政治等级秩序的一个标志。
在宗法血缘等级方面亦如此。《礼记。丧服小记》关于丧服的等级规定：“亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀，旁杀而亲毕矣”，是说丧服是随着血缘关系的远近而有重轻之分。“上杀”、“下杀”都是对直系亲属而言。“上杀”是说父最亲，丧服应最重，径上追溯，亲属关系渐疏，丧服亦渐轻。“下杀”是说子最亲，径下按序，亲属关系渐远，丧服亦减轻。“旁杀”是对旁系亲属而言，兄弟最亲，丧服应最重，其他如从兄弟、族兄弟之类，血缘关系递疏，丧服亦递轻，出了五服，则亲尽。上、下、旁本身亦是一个宗法等级秩序。
周礼号称“经礼三百，曲礼三千”， 礼仪相当繁复。例如，西周册命舆服赐物约有十类。祭酒及圭瓒、冕服及服饰、车及车饰、马及马饰、旌旗、兵器、土田、臣民、取徽、其他。这些赐物按舆服等级不同，各类之中自有数量，质地、形制、颜色、纹绘等细节的不同，各类之间又有组合之不同。
各种人为规定的等级形式，大到祭礼，小到车马服饰，衣食住行，婚丧之礼等，在日常世俗生活的各个方面和各个环节将政治等级和宗法等级秩序强固了。
“夫礼者，所以章疑别微以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。” “君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。” ……在这种政治和宗法相结合的等级制中，个人的思想言行，从内心世界到外在处世，从家庭生活到社会生活完全被束缚，个人任何的独立追求，主体意识都被认为是僭越非礼。这种等级群体社会犹如一潭死水，缺乏生命力、创造力和个体的自我表现。各个社会阶层在繁复礼仪的束缚下按照固定的轨道生活，按照刻板的形式说话，交际处世，思想中只有等级礼仪的印记，而没有想象与追求。个体完全被泯灭在严格的等级群体之中。
东周以来，周王朝政治的衰落，使原来的等级群体失去了权力支点，物质生产方式的变化为个体的独立和个体意识的觉醒提供了物质基础。政局的动荡，战争的纷乱为个体的活跃，等级群体的解体提供了机会。个体主体意识的崛起，群体等级秩序的瓦解主要表现在三个方面：僭越非礼成为较为普遍的社会现象；人格平等的要求不仅表现在社会地位和物质财富的追求上，而且更表现在思想的独立和精神的追求上；对偶象的怀疑、抨击，对理想社会的追求，对现实社会的批判，三者结合成为社会思潮的一股主流，表现在古今、礼法之争越演越烈。
礼崩乐毁表征着政治统治结构的破坏，社会伦常秩序的混乱，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。 僭越非礼现象大量涌现，“诸侯刻桷丹楹，大夫山节藻棁，八佾舞于庭，雍彻于堂”。 原来的等级群体的言行规范已日益失去其束缚作用，“事君尽礼，人以为谄也。” 臣以礼事君竟被以为是阿谀谄媚，可见一斑了。“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”。 个体的独立性就是人的自然平等对等级群体的一种否定。所以，“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”， 就是一种必然的要求和现象。孔子针对这种“礼崩乐毁”等级秩序解体的社会状况，提出正名分以反对僭越，其中心内容是克己复礼。
孔子一生竭力提倡并努力实践的克己复礼的主张从反面也昭示了春秋以来个体的独立性，人格平等的要求，确已生机勃勃，成为一股很大的力量。
在个体独立性日增，等级群体观念日衰的变化过程中，处士横议是这巨变的一个突出标志。对于士来说，思想解放确已达到空前的高度，他们不仅肆无忌惮地抨击各种他们各自认为的不合理的社会秩序。对现实社会的揭露和批判，是他们原先对周公制礼偶象崇拜的怀疑和摈弃，而且还长途跋涉，周游列国，游说君主，对各国的政令法规横加评议，并聚徒授学传播各自的政治主张，诸子私学表现出明显的独立性。
士的思想独立性最突出地表现在“士志于道”。他们对自己理想的执着追求，不怕权势，“杀身成仁”成为理想人格的最高境界。《左传。襄公二十五年》记载，齐庄公六年（公元前548 年）大夫崔抒杀庄公，太史书曰：“崔抒弑其君”，为此被崔抒所杀。太史的弟弟继之如实记载，又被崔抒杀掉，后其弟又坚持如此实书，方为崔抒赦免。南史听到太史尽被崔抒所杀害，执简前往，准备冒死继书，在途中得知史官已如实记书，才半途返回。这种直笔而书的史学精神正是理想人格的一种实现。士本身也以志于道而自重、自爱。同时，又以自重、自爱来维持他们所志于道的崇高性。
士志于道，这种理想主义的精神不只是一种理论的宣传，而更是一种身体力行的履践，“政者，口言之，身必行之”。 他们为了实现自己追求的理想，可以经受各种肉体和精神的磨炼，百折不挠。墨者日夜不休，以自苦为极，“摩顶放踵利天下”。 任重而道远正是士的历史使命，以天下为己任正是士的社会责任。他们在动荡不安的社会中，以身作则，弘毅扬道，以社会的导师和贤哲自任，力图“以其道易天下”，不避艰险，甚至“知其不可为而为之”， 直至以身殉道。士志于道不仅表现在他们以道自任，以身殉义，而且更表现在他们忧国忧民，超越个人生存与利益，对社会强烈的责任感和深沉的忧患意识。所以，孔子说：“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”， “士而怀居，不足以为土矣”，“邦无道，富且贵焉，耻也”。 以君子自居的士，他们持道不屈，不以屈道而求仕求禄。墨子主张，道不行不受其赏，义不听不处其朝，墨子曾因越王不用其道而拒越王封地。
墨子不以谋取物质利益作为入仕的目的，在生活仅以量腹而食，度身而衣为满足，墨子曾对弟子高石子倍禄而乡义大为赞赏。 孔子也表示，“道不行，乘桴浮於海”。 道家的明哲养生，实质上是持道不屈的另一种表现。他们表面上的脱离尘世的思想正是要求个人身心的绝对自由，面对无限的时空、领悟人生的永恒的真谛，正是在这对自然人性美的追求中，表现了对世俗社会物役礼规的愤怒与抗议，表明了他们对理想之道的执着精神。
士志于道所体现的，以天下为己任的历史责任感是独立个体的自觉的，义不容辞的义务和至高无上的理想。士阶层的责任感和忧患意识又是以个体人格的自我完善为基础，“为仁由己”， “当仁不让于师”。 人格的自我完善使个体的独立性真正得以发扬，“修身齐家治国平天下”正表明了个体对于社会群体的独立性。诸子所崇之道虽各有别，但志于道，持道不屈的精神是一致的。这点正是他们能与政治权威，世俗习惯相抗衡而独立的精神支柱。道的尊严，士的尊严也正表征了个体人格独立性的力量和尊严。
士志于道的精神也体现在他们对自己学说的绝对自信。孔子自称，“如有用我者，吾其为东周乎”。墨子宣称，“吾言足用矣，舍吾言革思者，是犹舍获而攗粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。” 这种绝对自信的精神状态正表征了强烈的个体独立性。
在这种自信性中没有一点人身依附意识的痕迹，洋溢着思想自由和个体追求的气息。这种自信性鼓舞着他们一往直前，义无反顾地为自己所信仰的主义而坚持不懈地努力奋斗，从而构成了他们所追求，所欲完善的理想人格的一个有机成份。理想人格从某种意义上是个体人格独立性成熟的一种标志。
（四）迷信与理性
在个人与社会，人与自然之间相互作用的过程中，面对变幻无常的大千世界，如何认识无穷无尽的社会现象和自然现象，如何探究它们之间的联系及其背后的原因，如何将这些认识用一定的形式表达出来，这些问题不仅表征了人的认识水平，更重要的是表征了人的认识发展的基本倾向。是相信万物有灵论，相信超自然神秘力量的主宰作用，相信宗教巫术认识的万能，还是相信人的感觉的能力，相信人的理性思维认识世界的可能，相信大千世界的规律性，否定或漠视超自然力量的存在，这种认识和思维方式的分歧和矛盾在人类的童年时代（即古代社会）是文化冲突的重要内容，它表明了人的思维由迷信向理性发展的一个飞跃。
殷周之际文化变革的一个重要标志是《周易》。周王朝统治者是自觉地将《周易》作为一种文化更替的基本工具的。《周易》所构成的思维方式，认识发展的趋向是周文化的一个基本象征。“昔西伯拘羑里，演《周易》”， 《左传。昭公二年》记载，韩宣子使子鲁，“观书于太史氏，见《易》象与鲁《春秋》，曰：”周礼尽在鲁矣‘“。”三王不同龟，四夷各异卜“， 殷商盛行龟卜，”殷人尊神，率民以事神“。
所以，殷人无事不卜，大至征伐，小至起居，龟甲作为卜具，沟通了天意和人事。龟兆作为天意的象征具有很大的偶然性和盲目性，因为龟甲裂纹的变化具有人为因素（如刀钻、火烤）的影响，不可能呈现形式上的整齐性和规律性。作为象征意义，主观任意的成份极大，但对龟兆的主观解释的背后却是对超自然神秘力量的畏惧和膜拜。在根据龟兆决断吉凶的过程中，人的感觉能力只服从任意、盲目的力量，相信人的实践和认识能力的理性力量完全泯灭在对神的无所不在，任意主宰的恐惧之中。
周人虽龟卜、筮占并用，但筮占居主要地位，筮占是用蓍草的排列组合构成了一个固定的，有一定程序和规律的系统，用整齐有序的形式表达了固定的含义。
《周礼。春官。宗伯》说：“太卜掌三兆之法：一曰五兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体皆百有二十，其颂皆千有二百。掌三易之法：一曰连山，二曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别皆六十有四。“这段记载说明了两点，一是龟卜到了周人手里已经整理出三套包括一百二十个”经兆之体“的符号，使殷商任意性极大的龟兆得到了整理，使其有一定的类别可寻。二是筮占三法都是由”—“、”——“两爻构成了8 个经卦，再由两个经卦上下重叠又构成了64个别卦。这64个别卦实质上也是”—“”——“两爻在”初“”二“、”三“、”四“、”五“，”上“6 个位置上按序组合变化而成。这样，原来复杂的龟兆就被筮占的64个有序变化的卦象所代替。
《周易。系辞下》对六爻的位置在占凶吉时的功能作过说明：“其初难知，其上易知”，“二多誉、四多惧”，“三多凶，五多功”。并且，别卦也是“—”“——”两爻在6 个位置有规则的排列，从而使卦象具有一种解释和预示的作用。
但是，对卦象的解释却可有很大的任意性和主观附会。大千世界的无穷变化都要在固定的64卦的框架得到联系和解释，这也必然使卦画、卦辞、爻辞具有多义性，不确定性和模糊性。这点与卦画的规则使筮占具有的可重复性、可比性的特点产生了根本的矛盾，筮占的规律和秩序是由卦画变化的规则所决定的，即事物的变化和卦象的变化相关联，条件的变动与爻的变化相关联。因此，用僵化的卦画构架来说明宇宙万事万物就必然具有神秘的附会，牵强类比的巫术思维的特征。由于占筮是由三爻定一卦，二经卦重叠成别卦的方法来预测和解释现象。所以，以多次的占筮和组合得到的卦画比一次定凶吉的龟卜具有更大的可信度，再加上形式上的严整性，筮占比龟卜更适合人的心理状态。反复多次的认识比一次性认识更具有确定性，从这点看，虽然龟卜和筮占都是一种巫术，但从思维发展的角度比较，《周易》的64卦毕竟比殷人的龟兆进步了。它已体现了归纳、分类的特点，企图用简洁严整的形式来表达对复杂现象，具备向哲学理性思维飞跃的因素。
如果说《周易》用爻卦有序的变化将天意和人事变化联系起来，那末《洪范》的五行说将殷人由龟卜导致的五行思想作了一次系统的整理。以天生的五物——水、火、木、金、土作为类比基础，将天（岁、月、日、星辰、历数）、自然现象（雨、旸、寒、燠、风）、人事（貌、言、视、听、思）构成了一个固定的联系框架，用直观类比的方法来解释或预测各种情况。水、火、木、金、土五物和爻卦一样，是作为象征意义的，只不过更倾向于说明天意按照一定的格局创造万事万物。万事万物的存在及变化都可通过五行的类比推衍出来。
《洪范》中有一段周人卜、筮并用的记载，“稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮人，乃命卜筮，曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔。凡士，卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。”龟卜为五，筮占为二。
象征的意义，卜是用五种形式（五行相匹配），占是用二种形式（内、外卦的交错关系）来实现的，并且在用卜筮稽疑时，多次筮占，从多数。这段记载说明周人对卜、筮的态度有种心理上的变化。一是为了稽疑，并不是事无巨细都求天意，这点和周人敬德保民的尽人事思想相一致。二是多次卜筮，卜筮并用，这说明对通过卜筮求天意的方式有一种不确定感和不信任感。三是对卜筮的偶然性存有疑虑，所以多次卜筮，并从多数，且龟兆被限于五种，筮兆被限于二种，限制了卜筮的任意性。
平王东迁，周王室衰败，作为周文化的构架和象征的《周易》和《洪范》的五行渐渐失去其宗教巫术的色彩，筮兆、龟兆渐渐不再作为占卜的征兆预示天、神的意旨，而是假借了爻卦、五行的形式，对各种社会现象、自然现象，根据自己的经验和认识，进行理论上的分析，并作出自己的解释。例如，《左传。襄公二十八年》记载，郑大夫游吉直接引用《复卦》上六爻辞批评楚王：“楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久得乎？《周易》有之，在《复》之《颐》曰：”迷复，凶‘。其楚子之谓乎！欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复，能无凶乎！“这里已没有筮占的巫术过程，而是将筮辞的含义作了进一步的发展，变成一种具有较为普遍意义的政治原则。《左传。昭公三十二年》记载史墨直接引用《大壮》的卦象来解释春秋以来君臣移位的社会现象：”社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。……在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》，天之大道也“。《大壮》的卦象成了阐述对社会变化普遍规律一种认识的依据，是一种理性态度对迷信筮占术的改造。在这里《周易》的卦象，筮辞已失去原来预示吉凶征兆的迷信意义，而是一种哲学理性的认识。由于适应了当时因西周传统影响而形成的”述而不作“，”托古维新“的社会心态，这种神道设教的方式具有更大的吸引力和说明力，以借用传统的宗教力量推行教化，维持现象的社会秩序，所谓”圣人以神道设教，而天下服矣“。 但是，神道设教的方式本身却说明了《周易》的筮占和《洪范》的五行已失去了原来的�