地位。
从而，新英格兰的布道是这样一种公共仪式：它使强烈的正统观念运用
于日常生活的细节——诸如某男孩在查尔斯河上溜冰时溺水而死、地震、蝗
灾、海船到达、选举官员、召集民兵等等。神学是在美洲建立基督教天堂的
工具。
3．探索新英格室方式
对于请教徒和许多随后来到这里的人来说，美洲的命运是和群体建设的
使命分不开的。我国文明史上几乎从未出现过人们从完善其制度转向改良其
教义的时刻。就象以后许多代美国人那样，请教徒关心的与其说是华丽炫目
的一般原则，不如说是实际运行的具体制度。
“新英格兰方式”是“美国生活方式”这一现代概念的早期形态（虽然
两者在内容上有巨大差别，但在精神上并非完全不同）。清教徒希望在英国
国教会中“清洗”的不是它的神学，而是它的政策，不是理论，而是实践。
在教义问题上，新英格兰人是直言不讳的遵奉国教者。约翰·诺顿解释说：
“我们身居天涯海角；我们只改变了自己的风气，而没有改变自己的思想。”
美洲请教领袖们多次在聚会时宣布遵奉正统。
他们的表述方法就显示了这一点。新英格兰清教的基本文献不是“信
条”，而是“纲领”，这比美国第一个政党提出“纲领”早了近两个世纪。
政党的“纲领”证明它注重行动计划而非理论思想，而美洲请教徒也以此表
明了同一倾向。关于他们宗教怠旨的最清晰的表述，出自 1648 年在坎布里
奇举行的一次教会长老会议。这个文件以“教规大纲”为题发表，被人称为
“坎布里奇纲领”。牧师们宣布：
我们各教会在此宣告，我们（仰基督圣恩）信奉欧洲一切业经改革的基督教会所普遍接受的福
音教义；我们尤其希望不偏离我们祖国各教会的真诚教义……我们生来是英国人，亟愿按照福
音书信奉我们所见所知英国教会所信奉的教义（尤其是它的各项要旨）。
根据约翰·科顿的前言，使新英洛兰人不安的是“我们的兄弟和同胞在教会
管理问题上互相争斗，不仁不义，违背教理。”新英格兰的牧师立志改良教
会管理。作为新英格兰公理会教派的宣言及其在半个多世纪中的基础，“纲
领”的正文从头至尾只关系到这些实际目的。
早期宗教会议一次又一次地申述新英格兰教会的正统性。1680 年牧师
们在波士顿宣称：“在教义方面我们和其他经过改革的教会完全一致。不是
教义、而是教礼教规问题使我们的父辈来到这片未经播种的荒原上，以便自
由地实践他们的信仰。” 1726 年，即半个世纪以后，科顿·马瑟坚决认为
英国国教教义在新英格兰仍比在任何国家更普遍地被人信仰和宣讲，而新英
格兰人的“独特之处”在于他们的教规。
清教徒们如此强调生活方式，以致任何笼统的“教会”概念成了不真实、
甚至是危险的了。他们唯恐用“教会”一词来指信奉某一套教义的人们，甚
至唯恐把教徒聚会的建筑物称为“教堂”。新英格兰人把自己做礼拜的地方
叫做“聚会所”。理查德·马瑟曾说，把聚会所称为“教堂”是个危险的修
辞手法，“从《圣经》中找不到根据来证明可以把 church 这样一个比喻用
于供公众集会的房屋。”因此在许多年里，当新英格兰人讲起他们可以给世
界作的贡献时，他们既不是指自己的“信条”，也不是指自己的“教会”，
而是指新英格兰方式。
推动他们向这方面发展的主要因素包括他们神学的独特性，特别是“联
合”思想，以及他们的殖民地司法状态。新英格兰清教徒尊崇的“联合”神
学是一座理论的冰山。洋面下隐藏着坚实的神学主体，它比上面的部分更大
更重。要充分阐明这一隐蔽的基础不亚于解剖整个新教①。在新英格兰生活
中明白可见并起着显要作用的部分，是被称为公理会教派的联合教会方式。
公理会教派的基本点在于强调人与人之间的现行关系。每个教会不是等
级体系的一部分，也不是某种完美的机构的分支，而是由探求神圣生活方式
的基督徒个人组成的一种俱乐部。公理会好比一组营业兴旺的商行，而不是
铁板一块似的大企业。即使请教徒使用“教会”一词，他们通常也是说新英
① 基督教的一派，与天主教、正教并称为基督教三大派别。其主要宗派有信义会、长老会、圣公会、浸会、
公理会、卫理公会等。——译者
格兰“诸教会”，而不是“教会”。使他们给合在一起的不是统一的行政机
构，而是共同的追求和共同的生活方式。
公理会思想的核心是这么一种联合观念：一个好的基督教会能适应所在
地的具体环境，并通过某些基督徒不断取得一致意见而产生。“坎布里奇纲
领”开头一章问道，教会礼拜的形式如何？它的回答很简单，那就是礼拜“用
权衡所有情况后最有利于开导人的方式来做：这样，它的确定就将被认为如
同出于神授，其间并无人的错误。”教区规模大小也根据实际的考虑来确定。
“教会在人数上不应超过通常可以在一个地方方便地聚会的数目，也不应少
于可以方便地开展教会工作的数目。”每个教区有它自己的问题，“别的教
区不会由于它的功德而受到赞美，也不会由于它的腐败而受到责备。”
因此，一个教会既不是根据行政命令组成，也不是由宣称信奉基督教的
人偶然凑合而成，而是按照一群“圣徒”、即具有特殊“皈依经验”的基督
徒的“契约”或协议组织起来的。牧师职位不是从神学院取得，也不是由宗
教界授予。相反，它是由一个虔信者在和一群其他人的关系中行使的一种职
能。一个人要成为牧师，就必须得到一群基督徒“招聘”；当这种关系终止
时，他就不再是个牧师了。在公理会的政治形态中，人和人的关系超过了世
袭或神权地位，方式超过了形式。
在促成这种观点方面，请教徒对《圣经》的使用方法并不是微不足道的。
如果说清教信仰有任何典籍依据的话，那就是《圣经》。请教徒希望“受一
个定则、甚至是《圣经》的指导”。他们受《圣经》指导的程度或许甚于他
们那个时代任何其他基督教派。他们在“坎布里奇纲领”中解释说，每个人
都可以通过《圣经》找到预定的生活道路和真理的形态：
治理之则己在《圣经》中规定，因为我主耶稣基督，基督教会之君主和立法者，对上帝的忠诚
不亚于摩西，后者在《旧约全书》中将上帝所定治理之则授予以色列之子。《圣经》现亦尽善
尽美，可使圣徒臻于完善，具有行一切善事的全能，并对上帝的完善安排笃信无疑。
然而，试图按《圣经》生活完全不同于试图按米堤亚人和波斯人的法律、
亚大纳西的信经、甚至威斯敏斯特誓词生活。《圣经》实际上既不是一部典
则，也不是一卷信经，而是一套叙事记述。清教对经验的特殊态度在很大程
度上正是基于这个简单的事实。当然，《圣经》有些部分（如“利未记”和
“申命记”）包含着明确的法典，而请教徒被它们吸引只是由于它们是如此
清晰。“十诫”自然在他们的思想中占着突出的地位，但他们生活的法律是
整个《圣经》。为了给他们面临的问题提供答案，他们象援引《圣经》中不
那么带故事性的篇章一样授引“出埃及记”、“列王记”和“罗马书”。他
们的独特环境和偏好戏剧性事件的气质，使他们在这些故事中看到了特殊的
含意。就生活的基本事实而言，他们类似于以色列之子。他们想象自己离乡
背井来到荒野是在重演“出埃及记”的故事，而不仅仅是在服从一道进入荒
野的明确的命令。对于他们，《圣经》与其说是一部法律，不如说是一套有
约束力的先例。
结果，这些清教徒被《圣经》故事和他们现实生活情景的类似迷住了。
他们不经讨论就接受了“不杀生”的诫律。使他们感兴趣并引起争论的是，
《圣经》中某段故事是否、如何以及为何同他们自己生活中的某件事情相似。
1638 年 6 月 1 日发生了“可怕的大地震”，1639 年 1 月 14 日又发生了一次，
“差不多就在主教大人们准备对苏格兰颁布命令的同时”；这两次地震使爱
德华·约翰逊船长想起“上帝……在天堂怒吼（就象在先知阿摩司①时代）”
的情景。早期新英格兰的文献中几乎每一页都提供一个这样的例子。约翰·科
顿写道：“指导选择最高长官的法则对所有行政官一视同仁，因而他们的一
个兄弟（不是陌生人）应被置于他们之上，见‘申命记’第十七章第十五节；
上帝赞成杰思罗对摩西的忠告，即被置千百姓之上的官员应是敬畏上帝的
人，见‘出埃及记’第十八章第二十一节；所罗门使全体国民为正直者当权
而欢欣，为邪恶者统治而哀痛，见‘箴言’第二十九章第二十一节和‘约伯
记’第三十四章第三十节。”
因此，请教在美洲所发展的是一种注重实际的习惯法正统观念。他们依
赖《圣经》，专心致志于纲领、行动计划和联合方案，而不怎么迷恋于宗教
教条。这就定下了他们社会的基调，并预示了未来几个世纪中美国的政治生
活。
4．清教保守主义
在导致美洲清教徒以求实态度对待教义的种种情况中，没有哪一种比他
们是殖民地居民这一事实更重要了。不管教义的要求有多么明确和武断，他
们并不认为可以因此随意创造自己的政治制度。几十年前，他们在日内瓦的
加尔文教派教友只受制于本身的抱负和教条的要求。然而，即使在新英格兰
最初的年代里，我们也可以看到殖民地环境的烙印，它将决定性地影响整个
美国革命时代的所有美利坚政治思想，并促使我国制度形成温和、妥协和因
袭传统的特征。
这种殖民地环境的影响首先表现为一个彼广泛接受的前提，即存在着立
法者不能随意侵越的明确限制，这用一个词表达就是立宪主义。其次，它表
现为这样一种思想：发展政府制度的主要方式和正常途径是依据惯例和传
统，百不是依靠立法和行政命令。这些与其说是来源于有意的政治偏好，不
如说是来源于新英格兰请教徒所处的境况。
在 1629 年马萨诸塞海湾殖民地的第一份特许状中，英王查理授权殖民
地议会制定“所有各种有益与合理的命令、法律、法规、法令和指令”，但
规定它们“不得与本英格兰王国之法律相左”。殖民地居民虽然不是律师，
但思想上却墨守法理，因而十分重视这一限制。所有各方面，从统治集团到
批评者和叛乱者，都求助于此。
我们还未充分叙述在早期新英格兰为法律而斗争的情景，但我们已知的
情况就已经显示了这个基督教群体的统治者老是提心吊胆，唯恐触犯英国古
老制度的遗骸。在每个问题上，统治者和叛乱者都感到必须假定一个真正的
基督教群体不能背离母国的古老制度。温思罗普告诉我们，早在 1635 年，
议员们就担心地方行政官“会任意妄为，因为在许多问题上缺乏成文法”。
他们所找到的并劝说议会采纳的补救办法无非是模仿英国的模式：“应当指
定一些人设计一个象《大宪章》那样的法律基础，《大宪章》应被当作制定
基本法的规范。”
早期新英格兰的立法史是不断地尝试，首先为马萨诸塞海湾殖民地居民
① 《旧约·“阿摩司书”》记述，刚毅果敢的牧羊人阿摩司受上帝召唤，去以色列王国尽先知之职，敢于
直言指谪·不久被驱回，——译者
提供一部《大宪章》、而后提供一套便于使用的法律汇编的历史。早期新英
格兰那个小小的统治集团不急干将其制度体现在一部无所不包的法典中。约
翰·温思罗普之类领导人怀疑用一套文字来限定制度是否明智，也怀疑他们
是否有权这么做。他们为他们的法律应当“符合《圣经》”而烦恼，但这并
不甚于另一种烦恼，即这些法律应当具有足够的英国味，而要对英国法律作
任何更动就应当提出当地确有需要的充分理由。
我们几乎完全没有认识到早期新英洛兰生活的这个方面。我们迷惑于他
们对《圣经》的依赖，而未看到他们深受英国古老先例的影响。例如，当历
史学家看到约翰·科顿所写的一册题为《摩西之法制》的小作品时，他们便
草率地断定，既然它依据《圣经》，满篇教条，那就一定是马萨诸塞海湾的
法典。然而有证据表明，科顿的这些典章从未被采纳进法律，而且他可能从
未打算这样做。
除了某些微不足道的例外，殖民地的立法者在他们知识所及的范围内实
际上遵循英国先例。殖民地环境使他们唯恐试图按自己的观念来创立制度，
而很注意使旧制度适应新情况的需要。他们是以自觉的实用态度对待习惯法
的先驱之一，而使他们能够这样做的正是他们的殖民地处境。约翰·温思罗
普在叙述 1639 年 11 月的事态时精彩地表述了这种态度：
人民认为地方行政官可任意行使的权力如此之大，使他们的处境很不安全，因而早就盼望有一
套法律。在前几届议会中做过多次努力，此事乃提交一些行政官和长老去解决，但仍无结果；
因为，一件事既然委之于多人，则某人所为——无论其为何者——总为其他人所厌恶或漠视。
最后，此事被委之于科领先生和纳撒尼尔·沃德先生等人，由他们每人拟订一个草案，以便提
交给本届议会，并由他们交给总督、议员和其他一些人考虑，从而为在三个月后召开的议会上
讨论做好准备。有两大原因使大多数行政官和某些长老对此事不很热心：（1）他们对于由本
殖民地状况和其他情况所影响的人民的性情气质不够了解，因而认为随机应变临时产生的法律
对我们最合适，英国和其他国家的法律就是这样发展的，因而英国的基本法彼称为习惯法。（2）
此事将公然侵越我们的特许状，因为特许状规定我们不得制定与英国法律相抵触的法律，而我
们肯定免不了会这么做。但在实践中依照惯例制订出法律就不是侵越。例如，假使在关于婚姻
的教规方百制订一项法律，规定不得由牧师为婚礼举行宗教仪式，那就违反了英国的法律；但
如果使它成为一个实践中的惯例由地方行政官员实施，就不算是违背英国法律的法律了。
关于习惯法同成文法相比的一般优点，很难找到比这更好的概述。
仅仅几年后，出现了对他们法律哲学的更直率的表达。1646 年，罗伯
特·蔡尔德博士和其他六人向马萨诸塞海湾议会提出了一份请愿书，表示反
对该殖民地的许多法律。请愿者宣称，由于马萨诸塞海湾对英国法律作了若
干重大更改（如关于教会成员资格，并因�