见，“安境保民”才是汉军反击匈奴战争的根本目的。而明朝人王夫之说：“夷狄非我族类者也，蟊贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁，如其困穷而依我，远之防之犹必矜而全其生，非可乘约肆淫，役之、残之而规为利也，汉纵兵吏残蹂西羌，而羌祸不解。” 意思是：夷狄和我们不同族，如果他们侵略残害我们，而我们捕杀他们，那么多杀他们并不损害我们的仁义。但若他们因困穷而依附我们，我们在疏远和防备他们的同时也必须怜悯和保全他们的生命，不能乘机为谋取利益而肆意欺凌、使役、残害他们。汉朝放纵兵吏践踏蹂躏西羌而羌人为祸不断就是教训。王夫之又说：“故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之絪缊也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉！” 如果一个民族的仁义需要自爱和自制，如果连本民族的正常生存都不能保证，外来侵略压迫不能抵抗，那还有什么资格来谈论仁义。
儒家创始人孔子作《春秋》说：“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之”。贞观二十三年，唐太宗李世民和兵部尚书李靖对话：“太宗曰：朕置瑶池都督府，以隶安西都府，番汉之兵，如何处置？靖曰：天之生人，本无番汉之别，然地远荒漠，必以射猎为生，由此常习战斗。若我恩信抚之，衣食周之，则皆汉人矣。” 个人或集体的民族属性具可变性，“蛮夷”能被改化为“华夏”，也说明中国人自古认为文明与野蛮之分是华夷之辨的重点。
再看看《全唐文》中程晏的《内夷檄》：
四夷之民长有重译而至，慕中华之仁义忠信，虽身出异域，能驰心于华，吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化，忘弃仁义忠信，虽身出于华，反窜心于夷，吾不谓之华矣。岂止华其名谓之华，夷其名谓之夷邪？华其名有夷其心者，夷其名有华其心者，是知弃仁义忠信于中国者，即为中国之夷矣，不待四夷之侵我也，有悖命中国，专倨不王，弃彼仁义忠信，则不可与人伦齿，岂不为中国之夷乎？四夷内向，乐我仁义忠信，愿为人伦齿者，岂不为四夷之华乎？记吾言者，夷其名尚不为夷矣，华其名反不如夷其名者也。
这里已经明确地用文化和心理认同来决定华夷归属了。也即凡是愿意接受中华文化礼仪道德，“能驰心于华”，虽然“身出异域”，“吾不谓之夷矣”；相反如果是中国之民，“反窜心于夷”，那么就算“身出于华”，“吾不谓之华矣”，用近现代人常说的话就是“汉奸”。这一观点已经把决定民族归属的文化核心和心理认同的关键作用说得清晰透彻无比了，即便我们今天重新来表达，也不过如此罢了。这种观点已完全摆脱了把民族归属捆绑在血缘、地域、政权等因素上的民族认识的低级阶段，也再次证明古代中国早已进入民族发展的高级阶段，即文族阶段。
看看一些学者的相关论述。黄仁宇在《中国大历史》中说：
……这种现象是1000多年来世界主义发展的后果。中国人自己提倡一种神话，认为亚洲所有的民族都是黄帝的子孙，只因地域之阻隔才有了人种的区别。古典文学重“文化主义”（culturism）而轻国家主义。被称为亚圣的孟子，曾经强调要是能使一般群众生活有助益的活，则向外来的主子臣服，既非不择手段，也算不得卑躬屈节。他的书中有一段提及舜为东方之夷人，周文王为西方之夷人。这文句被所有有学识的汉人熟读而构成了与异族合并的根据。受有教育的人士态度如是，一般人民与在位天子的种族出身便毫不重要了，当然也用不着对民族观念发生顾虑。
北京大学马戎在《少数民族问题的“去政治化”》中说：
从历史文献记载看，东亚大陆一直是许多族群共同生息繁衍的土地。在这些族群中，既有中原地区发展较快的“华夏——汉人”，也有居住在周边地区相对发展较慢的“蛮夷狄戎”。在中国传统文化中，在族群识别、分野方面最重要的观念是“夷夏之辨”。中国儒家传统文化中“夷夏之辨”的核心并不是体现于体质、语言等方面在形式上的差别，而主要是指在以价值观念、行为规范为核心的内在“文化”差别。
有的学者指出：“在儒家思想中，‘华’与‘夷’主要是一个文化、礼仪上的分野而不是种族、民族上的界限。……华夷之辨并不含有种族或民族上的排他性，而是对一个社会文化发展水平的认识和区分。”换言之，“夷夏之辨”并不是不同“文明”之间的相互区别与排斥，如中世纪基督教和伊斯兰教两种文明之间的相互排斥，而是相对发展水平较高的“文明”与相对发展水平较低的“文明”之间的关系，同时发展水平较低的“夷狄”也承认这一点并积极向中原“华夏文明”学习。它们之间最重要的互动关系，不是彼此敌视和相互消灭，而是文明的传播与学习。
古代中国人认为中原地区的文明是世界最发达的文明，周边的“夷狄”或早或迟都会学习效仿中原的文明。在这种观念中，凡是接受中原“教化”的人就被认同是“文明礼仪之邦”的“天朝臣民”。“化外之民”则是需要教育开化的生番。金耀基教授认为，作为一个政治实体的国家，传统的中国不同于近代任何其他的“民族—国家”（Nation－State），而“是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，有者称之为‘文明体国家’（Civilizational State），它有一独特的文明秩序”。美国学者费正清曾写道：“毫无疑问，这种认为孔孟之道放之四海皆准的思想，意味着中国的文化（生活方式） 是比民族主义更为基本的东西。……一个人只要他熟习经书并能照此办理，他的肤色和语言是无关紧要的。”
因为文明是可以相互学习和传授的，所以中国传统思想认为“夷夏之辨”中的“化内”和“化外”可以相互转换，“所谓中国有恶则退为夷狄，夷狄有善则进为中国”。所谓“善”就是文明，“恶”就是不够文明。这里既体现出了辩证思维精神，也充分体现了中华文化对其他文化的宽容态度。站在中原文明的角度来看，中原学者所积极主张的是以“有教无类”的开明态度，“用夏变夷”。
中原王朝的皇帝、学者和民众把已经接受了中原文化的其他族群看作是“化内”，对他们比较平等，对那些仍处在“化外”的族群虽然采取歧视态度，但是这种歧视的基础是“文化优越感”而不是“种族优越感”。在这个优越感的背后，实质上仍然有很大的灵活性和辩证的观点，即是始终承认“化外”可以通过接受中原的“教化”而转化为“化内”。在这种“有教无类”的族群观基础上，中国文化传统认为中原王朝的使命就是通过“教化”而不是武力使“生番”成为“熟番”，成为“天朝臣民”，并最终实现理想中的“世界大同”。
中华传统一方面强调“夷夏之辨”，另一方面又强调“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经》） 的“天下”观。由于中原地区的文明与“礼教”也是中国各族群之间长期文化交流融合所形成的结果，“夏中有夷”“夷中有夏”，同时认为“夷夏”同属一个“天下”且“蛮夷”可被“教化”，所以中国文化传统认为天下所有族群从本原来说都是平等的，因此提出了“四海之内皆兄弟也” 的观念（《论语？颜渊》）。这一观念明确提出了族群平等的基本理念，淡化了各族群之间在种族、语言、宗教、习俗等各方面的差异，强调不同的人类群体在基本的伦理和互动规则方面存在着重要的共性并能够和睦共处，强调族群差别主要是“文化”差异，而且“优势文化”有能力统合其他文化群体。
……中国传统的族群观念（“有教无类”） 和做法（“用夏变夷”），大致可以被归类为族群平等类型中的“同化主义”子类型。
尽管在任何年代和任何国家，民族和族群问题都必然带有政治性，但在中国传统的族群观念中，“族群”在观念上和实际交往中是被努力地“文化化”了。而“文化化”也正是相对发达的中原地区核心族群得以凝聚、融合周边族群的思想法宝。也正因为中国的思想传统是将族群差异主要作为“文化差异”来看待，从而得以实施“化夷为夏”的策略，不断融合吸收边疆各族人口，最终形成了以中原汉人为凝聚核心的“中华民族多元一体”的格局。
南开大学王盛恩说：
“华夷之辨”的核心是文化之辨而不是政权之辨，避开了这一核心和精髓而去谈它对民族融合起“阻碍”或是“促进”作用不仅没有任何实际意义，而且可能导致对“华夷之辨”所负载的道德、文明、正义、进步等价值理念和相应准则的扭曲和抛弃。
……“华夷之辨”的判断标准是文化，强调的是保卫先进的华夏文化以求发展，反对的是屈从于落后的“夷狄”习俗而倒退苟安，这才是“华夷之辨”能够成为我国漫长的封建时代人民以上中的一个重要行为准则的原因所在，而不是刘文所说的由于“符合封建统治阶级的某种需要，统治者们也就竭力倡导的结果”。……宋、辽、金以后，“华夷之辨”观念在元明清仍然盛行就是绝好的证明。
唐太宗“自古皆贵中华、轻夷狄，朕独爱之如一”的观念显示了这一开发的胸怀和姿态。不过，这是以确保民族不受夷族侵扰，中华文化不会因外来文化而遭到破坏，民族融合朝着“汉化”而不是“胡化”的方向发展为条件的，失去了这一条件，“华夷之辨”将会重铸抵制夷族文化的防线。
……当民族矛盾发展到民族政权尖锐对立和冲突时，“华夷之辨”的观念往往促成一种凝重执著的民族凝聚力和向心力，凝聚成一种强大的精神力量，顽强地抵抗异族的征服，涌现出许多民族英雄。……岳飞、文天祥、史可法等，捍卫民族利益，抵御外族征服而名垂青史，受人崇敬。秦桧、吴三桂等出卖民族利益，勾结外族而受人唾骂、遗臭万年。这说明广大人民群众在维护民族利益问题上，从来都是褒贬分明的，这就是“华夷之辨”所化成的民族心理意识。
……如果汉民族在面对少数民族统治时，放弃“华夷之辨”，不加辨别地去承认和接受其政治制度以及文化、道德观念，民族融合的方向，必然是接受落后的文化，导致历史的倒退，那才真正是“延缓了中华民族整体文化素质同步提高的进程”，不仅如此，而且可能断送和毁灭中华民族的优秀文化。
赵丰年说：
古人先贤也很清楚地指出，文明和野蛮不以血统来划分。夷蛮只要放弃弱肉强食、杀人抢劫的生活方式，遵守华夏礼法和道德规范，孝敬父母、尊敬长辈，就可以算做华夏。而华夏民众采用野蛮的思想意识，放弃华夏文明的准则，就是夷蛮。华夏没有自己的文明秩序，还不如夷蛮有文明秩序的社会。这就是所谓‘华夏之无君、不如狄夷之有君’。所以，华夏文明的显著特点就是对天下各个民族一视同仁，不以血统和群体来划分人类高低，而是以文明标准来划分。颇有些民族虚无主义的特色。
……古人把华夏礼仪是天道，发明了天下主义，不仅不是愚蠢的表现，而是是高度智慧表现。在我们今天看来，这也是养育中华民族几千年生存繁衍的高度智慧。
古人的天下观念没有任何血统和种族歧视，是一个超前的思想意识，是在世界各国发展历史中，非常罕见的。当然，这也并非说明华夏古人天生比世界其它民族更善良，毕竟当时中国周边个部落民族大多是汉藏语系，不仅人种相同，而且语言相似，文字更是沟通容易。一旦能够充分交流沟通，民族壁垒就没有什么积极意义了。我们要知道，这种华夏文明是天下中心、周边都是狄夷的思想，是中国古人在不知道世界其它文明发展情况下，从野蛮和文明的对比发展而来的。这个思想影响了中国两、三千年，一直到第二次鸦片战争才改变。在这期间，不但没有出现过周边民族文明程度高于华夏的情况，而且华夏在汉到晚清以前都是世界首富，而且不断受到北方游牧民族的掠夺和破坏。所以华夏民族对周边民族没有血统上的歧视，只有希望他们放弃野蛮吸收文明的责任感。天下主义、华夷之辨的指导思想对中国坚持文明的发展方向、避免野蛮的堕落，有着非常积极的作用。所以其天下观念一直没有受到挑战和修正，也并非古人愚昧无知。
……中国的民族主义不以血统为界线，只以保护华夏人民幸福生活作为追求目标的特点，甚至可以在岳飞的诗词上表现出来：“遥望中原，荒烟外、许多城郭。想当年、花遮柳护，凤楼龙阁。万岁山前珠翠绕，蓬壶殿里笙歌作。到而今、铁骑满郊畿，风尘恶。兵安在？膏锋锷；民安在？填沟壑。叹江山如故，千村寥落。何日请缨提锐旅，一鞭直渡清河路！却归来、再续汉阳游，骑黄鹤。”我们可以看到岳飞抗金不是为了杀人和掠夺。而是为了避免受女真的烧杀掠抢破坏了中原人民的幸福生活。
我们可以说，这种没有民族主义只有文明的责任感的天下主义，在中华文明领先的时候，是非常宝贵的。它不仅仅让华夏民族坚持文明的发展方向，也让周边尽快地吸收华夏文明，并为之做出贡献。古代华夏文明长期领先世界个文明，和这种优秀的人文理论是分不开的。中国因此成为世界首富，创造了大量的物质财富，和周边地区贫富差距巨大。
“华夷观还主张‘王者不治夷狄，来者不拒，去者不追’的‘不治主义’。在对外关系中采取不拒来者，不追去者的政策。对于朝贡国来说，他们是否朝贡完全是一种自愿行为，不受中国武力强弱的左右。对宗主国来说，招徕远人要以德怀柔，即‘远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之’。”
许纪霖说：
梁漱溟先生就认为：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下’，更见出其缺乏国际对抗性，见出其完全不像国家。”这种并非以民族国家或政治共同体，而只是以王朝（国家）或文化（天下）作为界定群体的观念，只是一种“王朝中国”或“文化中国”。传统的中华民族的边界十分模糊，只要在文化或政治上臣服于自己，便可承认它融入华夏大家族的怀抱。因此，古代中国与其说是民族主义的，毋宁说是以文化为中心的普世主义的。
……传统的中华民族的边界十分模糊，只要在文化或政治上臣服自己，便可承认它为华夏大家族的怀抱。钱穆说“中国人常把民族观念消融在天下或世界的观念，……他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，民族与国家都只是为文化而存在。因此古代中国与其说是民族主义的，毋宁说是以文化为中心的普世主义”。
杜车别说：
“从历史来看，汉族一向的传统是不喜侵略杀伐，不喜凭借武力欺凌压迫弱小民族，这一方面由于汉族文明是高度发达的工商业文明，定居的生活，和平安定的生活本身对这种文明更为有利，而不象古代那些游牧狩猎民族以侵略屠杀抢劫作为家常便饭，所以对外的武力更多是被动自卫，而非侵略扩张。
另一方面也是在中国一直占据主流位置的儒家思想所宣扬的观念，孔子曰：‘远人不服，则修文德以来之’。在中国主流的儒家观念里，汉族统治者如果用暴力去欺凌压迫其他弱小的少数民族