笾诘停膊辉诖笾谥猓八豢辞嶙约海晕谴蠹业南纷樱膊豢辞岜鹑耍弊髯约旱泥堵蕖薄！睹磐馕奶浮罚堵逞溉肪�6，页104—105。
但是鲁迅的观点在当时并没有被普遍接受，倒是越来越倾向于瞿秋白的观点，逐渐把知识分子从大众当中排除出来了。到了四十年代，就发生了急剧的变化。四十年代是一个战争的年代，而中国的战争是一个以农民为主体的战争，在战争中知识分子的作用就很有限了，拿枪杆子的人在四十年代中国的政治经济文化生活中地位越来越重要，而拿枪杆子的主要是农民，所以四十年代的时代思潮就主要向农民倾斜。知识分子的软弱无力，鲁迅早就感觉到了，他曾说过北洋军阀孙传芳我们写一万首诗也赶不走，一炮把他打走了。在严峻的历史现实面前，在国家生死存亡的关头，启蒙主义往往显得很软弱无力。在这样一种背景下，毛泽东就提出一个命题：“知识分子如果不和工农民众相结合，则将一事无成”，《五四运动》，《毛泽东选集》，页523，人民出版社，1967年。这个命题在当时是深得人心的。知识分子在战争中特别感受到作为知识个体的无力与无用，迫切希望和有力量的人结合起来，融入一个战斗的集体，因此，毛泽东发出“知识分子和工农相结合”的号召是能够得到知识分子自身经验和反省的支持的。
毛泽东又把这个命题再往前推一步，提出“知识分子工农化”的要求。而所谓“化”，毛泽东解释说：“化者，彻头彻尾彻里彻外之谓也。”《反对党八股》，《毛泽东选集》，页798。这就把知识分子视为必须进行“脱胎换骨”的改造的对象，不仅外表要工农化，内在的心理、思维、情感，生活习惯、生活方式都得“工农化”，“化”的结果就是知识分子的消失。延安时期的文艺作品，知识分子的形象就真的没有了，有也被当作改造对象，是非常可笑的人物。你看丁玲的《太阳照在桑乾河上》的文采多可笑，一出现就是丑的。赵树理的作品里是没有知识分子的。这就是“彻里彻外”的“化”。工农和知识分子“相结合”这一具有历史合理性的命题，就变成了单一的改造知识分子的命题，工农民众和知识分子的关系，也蜕变为改造与被改造，一方“化”掉一方的关系。
当时对这种思潮提出质疑的是胡风。他仍然坚持鲁迅的立场，强调“知识分子也是人民”，不能否定知识分子的作用，现代知识分子是和现代思想联系在一起的。否定知识分子就等于否定现代思想；也不能把人民美化、理想化，特别不能把农民美化，把小农经济、小农意识美化，实际上是一种民粹主义思想。
胡风在这里将四十年代“知识分子与民众的关系问题”上所发生的向民众，特别是农民绝对倾斜，以至否定知识和知识分子的倾向，归之于一种民粹主义思潮，在八十年代引起了我的注意。我在《胡风：“五四”传统的历史承担》中，这样写道：“我们当然不能夸大四十年代民粹主义思潮（倾向）——如前所述，它并不占据四十年代思潮的主导地位，是被历史的‘正面’掩盖着的‘反面’，即使是胡风的反对者、批判者，也不能把他们的思想简单地概括为‘民粹主义’。但是，民粹主义思潮（倾向）的存在与影响又是无可回避的事实。指明这一点，并且弄清楚它的来龙去脉，有助于我们认清建国后民粹主义思潮或隐或显的发展，也许还会有助于我们对建国后思想界、文化界、文艺界一些问题认识的深化。”《“五四”传统的历史承担》，《精神的炼狱——中国现代文学从“五四”到抗战的历程》，页123—124。——我这段话其实是暗含着这样的意思：民粹主义思潮在四十年代仅是萌芽，或者说还有着某种“正面”意义，到文化大革命就有了恶性的发展，需要认真清理了。
对民粹主义的反思
于是，在九十年代初期，我的一部著作《丰富的痛苦》，在讨论堂吉诃德和哈姆雷特关系问题时，就专门有一节讨论俄国的民粹主义的问题。我关注、讨论的是屠格涅夫的《处女地》，小说写到了俄国“到民间去”的民粹主义知识分子的思考和选择。这批俄国的民粹主义者都是贵族出身，他们觉得贵族身份本身就有一种罪恶，他们从贵族的有罪感出发，“怀着几分空想，几分忏悔，几分利他主义的神圣感，渴望着和‘人民’打成一片，为他们服务，抛掉自己原有的一切，跟普通老百姓完全一样，做一个‘简单化’的人”。小说主人公，一个贵族妇女甚至说：“做个洗锅子、拔鸡毛的邋遢姑娘”，“也许就会拯救祖国”了。
但他们放弃贵族身份，“走向人民”以后，却陷入了深刻矛盾中：“我就像一个坏演员，扮着自己不擅长的角色，是非心和怀疑都不中用了，连那种挖苦我自己的、可怜的幽默感都不中用了”，“啊，我在那些时候，多么诅咒我的神经质、敏感、感受性强、喜欢挑剔，这一切都是我的那个贵族父亲留给我的遗产！他有什么权力把我送到这个世界上来……生出一个美学家——又扔他到污泥里面！”——这里所谓“美学家”和“革命实践家”的矛盾，贵族知识分子在走向民众的时候的表演感、自卑、自怨、自我谴责、自我诅咒，以至自我嘲讽……都具有极大的真实性与概括力。
最可悲的是，这批脱离贵族家庭走向民众的知识分子，就像当年堂吉诃德那样，首先出卖他们的就是那些老百姓。他们去演讲，农民不但不听，反而将他们捆绑起来送交官府，带头人竟是被他们看作是“俄国老百姓的化身”的农民。结果这些知识分子又回去了。
记得当时我讲到、写到这里时，是深深地叹了一口气的：当时，我主要是从总结历史的经验教训的角度，来看民粹主义的，其实这是一种自我清理。我从俄国民粹主义者那里，看到了我自己；我在追问我在文革期间屈服于“群众专政”的原因时，我找到了民粹主义思想对我的影响。我的结论是：民粹主义的路是走不通的，而且是应该抛弃的。
对中国现实中“堂吉诃德与桑丘关系”的追问
我当时关注的还有“堂吉诃德与桑丘的关系”。过去我一向认为，桑丘是堂吉诃德的崇拜者，屠格涅夫就说过，堂吉诃德对民众总是有一种征服力量。但在九十年代初，我重读塞万提斯的这本书，却发现小说的后半部发生了变化：堂吉诃德慢慢向桑丘靠拢。
更重要的是，这是对中国知识分子精神史的一个发现：在四十年代的中国，“堂吉诃德”与“桑丘”的关系发生了一个质变：思想界提出了一个“堂吉诃德向桑丘学习”的命题。
而且这样的知识分子向农民靠拢的倾向，不仅发生在革命的知识分子身上，还发生在一些在许多人看来是属于自由主义派的知识分子身上。最典型的就是废名。抗战时期他是在家乡农村度过的，他和当地的乡亲朝夕相处以后，就觉得农民才是社会的基础。当然这是很有道理的。但他接着又反省知识分子，说知识分子最不懂得国家的根本，就提出了一个“皮之不存，毛将焉附”的命题。于是像废名这样的知识分子也自觉地向桑丘靠拢。
这里有一篇非常有代表性的文章，叫《一个知识分子的自白》，作者是著名的女新闻记者杨刚。她这样写道：“在我的内心里面那个要活的东西，不是我自己，而是一种更大更大的东西，比我大了几万倍还不止，我不过是他的形体之一。”这个“更大更大的东西”就是“人民”，“千千万万的人民”——这也就是前述我在文革初期用以说服自己的“多数”的力量。深感自身的无力和渺小的知识分子于是渴望融入这“更大更大的”“多数”中，成为“人民”中的一员，“我们”中的一员，成为“他的形体之一”，而完全消融了自己。于是就获得一个全新的信仰：“无论用怎样的方式，做什么工作，必须是于人民有利”，“要有一颗心，为人民而感觉，而痛苦，而愤恨，处心积虑”，为此而不惜“放逐了那些无谓的自我感伤”，“放逐了晦涩，放逐了轻灵，放逐了那种为将来写作，把眼泪流在背脊上面的罪恶欲望”。尽管明知自己“不能够理解”人民，却要发誓：“一分一厘也不要浪费在写人民以外的东西上。”参看钱理群：《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》，页283—284，北京大学出版社，2007年。这样，“人民”在这些知识分子这里就成了一个“绝对物”。
被遮蔽的另一面
今天反过来看，这样的反省是有必要的，其中的历史经验教训，至今仍有意义。但也可能遮蔽了一些东西，如对“知识分子和工农相结合”的意义估计不足，对民粹主义的思考还有些简单化。更重要的是，我这一时期的著作都集中在知识分子自身的反思，普通人民的生活与命运，却在自己的关怀的范围之外。这就又引发了新的反省和新的思考。
九十年代的新问题：知识分子与民众的分离
首先是生活本身的变化，暴露出了过去未能审视的矛盾的新的侧面：在九十年代之后，知识分子自身越来越贵族化，越来越脱离中国的土地，特别是两极分化之后知识分子越来越关注自己，自觉不自觉地陷入一种自恋、自怜、自娱之中，而忽略了身外的广大的世界。而且在发展过程中也有知识分子把知识分子与民众关系的问题推向极端，在他们心中，民众就是暴民，民众总是非理性的。一个是知识的精英化，一个是对民众的疑惧，这就导致了知识分子与民众的分离。如果说过去我们面临的问题是“民众崇拜和民众代言人的崇拜”，那么现在，“知识分子与民众的分离”就是我们必须面对的问题。
新的思考：到底应该怎样看待民众
正是在这样的背景下，到九十年代中后期，我就开始思考问题的另外一个侧面。
首先提出的问题是：“到底应该怎样看待民众”。其实四十年代胡风就已经提出这样一个问题。他强调不能把民众抽象化、概念化，而要把他具体化，真实的民众，他们身上“精神解放”的要求和“精神奴役的创伤”，“承受劳动重负的坚强和善良”和封建主义的“安命精神”是纠缠为一体，难解难分的。在九十年中后期这个问题再一次提了出来。1997年我在杂志上看到上海的年轻学者薛毅写了一篇《就精神问题致摩罗先生》，文章说：“张承志把‘人民’推向神圣的位置，你把‘人民’置于脚下，同样是非常可疑的。在这块土地上生存着的人们，千差万别，民间既可以藏污纳垢，也可以延续精神的火种”，“人民既不在我们之上，也不在我们之下”，“对‘人民’的关注，理应转化为对每一个具体的生命的关注”。文章特别提出：“我们都是从‘人民’乌托邦中走过来的人，内心深处保留着对乌托邦的情感记忆。我不认为它应当被抛弃，而应置在恰当的地方。我坚持相信，在淳朴的民间，有着我们至今还未曾真正发现的美好的世界，但我绝不因此而将它推向可膜拜的高度，也绝不因此掩盖日常生活中也有时常目睹的来自底层的暴虐。”薛毅：《就精神问题致摩罗先生》，《文艺争鸣》1997年1期。
这篇文章给了我很大的启发：一方面，它促使我重新审视“人民乌托邦”的意义，同时又促使我重新思考“知识分子和底层人民的关系”。于是，我提醒人们注意：在“知识分子和底层人民关系”问题上，曾经出现的两方面的偏差：在一些左翼知识分子那里，由对底层人民的理想化发展到“人民至上主义”……而另外一些自由主义知识分子则把对“多数专政”的警惕，发展成为对人民、群众、多数的全盘否定，进而脱离了广大底层人民，构成了中国自由主义知识分子的根本性弱点。而在我看来，这些偏差不仅是历史的失误，更是现实的危险……同时也要承认，这些年，一些知识分子如鲁迅所说，只是“咀嚼着身边的小小悲欢，而且就看这小悲欢为世界”，完全漠视底层人民的疾苦，对社会不义、不公，对他人的灾难与痛苦，失去了反应的能力与要求，重又走上了脱离底层人民的老路。而一些仍然与底层人民保持着可贵的精神联系的知识分子，又倒向了“底层人民崇拜”和对知识和知识分子的仇恨。
在这里，第一次提出了“知识分子脱离人民”的问题，这同时也是一个自我反省和自我警戒——对于我，所有的外在问题都最终转化为自己的问题。因此，我的思考也发生了重心的转移。
民众自身的主体性问题
我所能做的，也依然是历史的反思。我发现，中国的启蒙主义有一个基本问题，它强调知识分子引导民众，却忽略了民众自身的主体性问题。解决民众的问题最终靠谁？这是在以前很少考虑的。最近这几年，我自己反复考虑的是这样一个“民众自身的主体性”问题。
我还是从历史的考察入手。我发现其实在文革的后期知识分子就开始涉及到这个非常重大的问题。去年《读书》12期发表了我的一篇文章，题目是《二十九年前的一封书信》，就提到在文革后期，一些民间思想者在思考、设计、预示将要到来的“新启蒙运动”的时候，他们提出一个很重要的命题：“启蒙的意义目的，就在于让人民认识自己，使人民成为一个自觉的社会成员，而不是一个盲目的人类生存者”，要“使他们明了自己的义务和权力，而且明了自己有这种能力而应当去争取这种能力的充分发挥。使他们明了自己不是被施恩者，不是单纯的被疗救者，他们自己就同时是创造者、疗救者和创造物的所有者”，“劳动者一天不觉悟，一天不能认识自己的地位，一天不能掌握自己的命运，一天不能直接参加社会生产的管理，那么他们也就一天不能结束自己过去的那种被人愚弄摆布的可悲地位”。这封文革书信里，还谈到所谓“人民的代表”问题：“竭力掩住人民的耳目，混淆他们的视听，却将自己装扮成人民的代表者的统治者是骗子强盗。不仅相信人民的力量，而且竭力使人民认识自己的力量、缺陷，使人民成为自己的自觉的主人者是人民的真正代表者。”卢叔宁：《劫后残灰》，页277、280、281，中国文联出版社，2000年。参看钱理群：《二十九年前的一封书信》，《生命的沉湖》，生活·读书·新知三联书店，2006年。——这可以视为文化大革命的历史经验的深刻总结，是对知识分子和人民关系问题的一个认识上的重要发展。
使农民成为“自由人”
1999年我又读到了一篇文章，是对老共产党员，原中共中央农村政策研究室和国务院政策研究中心主任杜润生的一个采访记录。杜老提出，今后农村的改革（实际上整个中国的改革）的方向，是要使农民成为“自由人”。这本是马克思、恩格斯《共产党宣言》的一个基本思想：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，因而提出了“自由人”的“联合体”的设想。杜老将马克思主义的这一基本原理运用于中国农村实际，就提出要使农民成为“自由人”，其实质就是“使农民成为有完整权利的公民”，并且具体提出要保障农民的“三大权利”，即�