鬃游赘讣沃螅ā妒芳恰肪硭氖摺犊鬃邮兰宜饕罚赘讣卧蛭沃韭恚ā蹲蟠せ腹辍罚浜笠嵛坊现榷悸常煳橙恕？酌潘目疲笆芤瞪硗ㄕ咂呤衅呷耍砸炷苤恳病保ā妒芳恰肪砹摺吨倌岬茏恿写罚？鬃用湃擞凶庸保苹踔常依矍Ы穑挥凶踊势胫保朔事恚虑狒茫挥钟凶勇罚卤掷埮郏桓从醒栈兀惑焓常黄耙勇铮ㄍ希＜纯鬃用湃似陡唤杂校纬晌看蠓蚪准丁４吮彩看蠓蛑辉５模炭扇缭鴷憽霸『跻剩绾跷桷В蕉椤保ㄍ希饔畔械纳睿黄淦肚畹脑蛉胧送尽４呵锸贝看蠓蛉耸跎伲笾安荒眩栽凇堵塾铩芬皇橹校鬃用湃怂溆醒Ц陕坏淖诱牛ā堵塾铩の罚嗍灰猿鍪宋猓踔寥玢勺渝拐撸欠言锥痪停舯厍恐破渚椭埃侗苡阢胨希ㄍ稀队阂病罚５搅苏焦看蠓蛉耸黾樱钏遣荒懿蛔⒁獬鍪宋侍狻Ｋ栽凇睹献印芬皇橹校涿畔孪不段适耍献忧乙猿鍪宋樱ㄊ看蠓颍┑闹耙怠Ｎ崛硕林芟鲇朊献拥亩曰埃纯芍ā睹献幼⑹琛肪砹稀峨墓隆罚Ｃ献硬坏猿鍪宋看蠓虻闹耙担乙猿鍪宋看蠓蚓绕吨溃仕担骸笆朔俏兑玻惺焙跷丁！保ㄍ暇硎隆锻蛘孪隆罚┦看蠓虺鍪耍康亩嘣诟陕灰跃绕叮员τ裨鞫袷看蠓蚨庵奥惑肌保ǖ谑呕兀！氨︻伪灿惺奔暗迹瓷鹌础薄２⑺担骸�
好好的一个清净洁白女子，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流！这总是前人无故生事，立意造言，原为引导后世的须眉浊物；不想我生不幸，亦且琼闺绣阁中亦染此风，真真有负天地钟灵毓秀之德了。（第三十六回）
他本来以甄宝玉为“知己”，及听到甄宝玉所说的话，又认为“近了禄蠹的旧套”。宝钗问“那甄宝玉果然像你么”，宝玉道：
相貌倒还是一样的，只是言谈间看起来，并不知道什么，不过也是个禄蠹。……他说了半天，并没个明心见性之谈，不过说些什么“文章经济”，又说什么“为忠为孝”。这样人可不是个禄蠹么？只可惜他也生了这样一个相貌！我想来有了他，我竟要连我这个相貌都不要了！（第一百十五回）
吾国自汉以后，士大夫要想干禄，必须经过考试。考试之法开始于汉文帝十五年之亲策郡国所选举的贤良，当时所谓选举是令郡国守相察贤举能，采毁誉于众多之论；而所谓考试则注重佐国康时之论，而不尚空言浮文。西汉以后，历代均稍有变更，简单言之，唐用诗赋；宋分诗赋与经义以取士。元代取士乃以经义为主，由《四书》内出题，用《朱子章句集注》。所以韩性说：“今之贡举悉本朱熹私议，为贡举之文，不知朱氏之学，可乎。”（《元史》卷一百九十《韩性传》）明兴，依元之制，取士专尚经义，由朱注《四书》内命题，文有一定格式，称为八股，文章不在于穷理，更谈不上佐国之言，康时之论。清室开科取士，纯依明制。宝玉对此考试方法，极力抨击。袭人述宝玉之言：“只除了什么‘明明德’外就没书了，都是前人自己混编纂出来的。”（第十九回）宝玉心里又想：“更有时文八股一道，因平素深恶，说这原非圣贤之制撰，焉能阐发圣贤之奥，不过后人饵名钓禄之阶。”（第七十三回）宝玉听黛玉叫紫鹃“把我的龙井茶给二爷沏一碗，二爷如今念书了，比不得头里”，宝玉接着说道：
还提什么念书？我最厌这些道学话。更可笑的，是八股文章：拿他诓功名，混饭吃，也罢了，还要说代圣贤立言！好些的，不过拿些经书凑搭凑搭罢了；更有一种可笑的，肚子里原没有什么，东拉西扯，弄的牛鬼蛇神，还自以为博奥。这那里是阐发圣贤的道理！目下老爷口口声声叫我学这个，我又不敢违拗，你这会子还提念书呢。（第八十二回）
第10节 宝玉的变态心理及其激烈思想（2）
宝玉反对念书，即由反对“禄蠹”而来。叶适说：“今者化天下之人而为士，尽以入官。”（《水心集》卷三《法度总论三》）入官的目的不在于治平，而在于发财，这是宝玉反对禄蠹，因又反对士大夫的原因。吾人观上述宝玉的见解，可以分析为三点，兹试述之如次：
一是反对《四书》。“明明德”一语出自《大学》，而《大学》与《中庸》本来是《礼记》的一部分，朱子取出，与《论语》、《孟子》合为《四书》，复为之章句集注。案《论》、《孟》两书乃孔、孟门人记录其老师的言论及行事。王充说：“案圣贤之言，上下多相违，其文前后多相伐者，世之学者不能知也。”（《论衡》第九卷《问孔篇》）王氏举孔子对子贡及冉子之言以为证，他说：“子贡问政，子曰：‘足食、足兵，民信之矣。’曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食，自古皆有死，民无信不立。’信最重也。问使治国无食，民饿弃礼义，礼义弃，信安所立？传曰：‘仓廪实，知礼节，衣食足，知荣辱。’让生于有余，争生于不足。今言‘去食’，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩信矣，饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣，去食存信，虽欲为信，信不立矣。子适卫，冉子仆，子曰庶矣哉。曰既庶矣，又何加焉？曰富之。曰既富矣，又何加焉？曰教之。语冉子先富而后教之。教子贡去食而存信，食与富何别，信与教何异，二子殊教，所尚不问，孔子为国，意何定哉？”（同上）庄子说：“孔子行年六十，而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所是之非五十九非也。”（《庄子》第二十七篇《寓言》）后人多不研究那一句话是孔子说在年六十以前，那一句话是孔子说在年六十以后，而致孔子之言不免有前后矛盾之处。至于《大学》、《中庸》两书之所言，与《论语》矛盾之处甚多。举一例言之，《论语·为政》谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。《大学》谓“唯仁人为能爱人，能恶人”，郑氏注“放去恶人，独仁人能之，如舜放四罪，而天下感服”。孔颖达疏“既放此蔽贤之人，远在四夷，是仁人能爱善人，恶不善之人”。《中庸》说“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也”，孔颖达疏“或安而行之，谓无所求为，安静而行之。或利而行之，谓贪其利益（即爱赏）而行之。或勉强而行之，谓畏惧罪恶（即畏刑），勉力自强而行之”。此即《孝经》第七章《三才》所谓“示之以好恶，而民知禁”，邢昺疏云：“示有好必赏之令，以引喻之，使其慕而归善也。示有恶必罚之禁，以惩止之，使其惧而不为也。”此与法家由人性之有好恶，悬刑赏，奖民为善而禁民为恶，又有什么区别。换句话说，这不是“齐之以刑”么？朱熹不察《四书》之中，矛盾的思想甚多，乃合之而为之注，所以宝玉才说“都是前人自己混编纂出来的”，“混编纂”三字值得吾人注意。《四书》自元以来，用为取士的工具，固然多系孔孟嘉言，学者均崇之为“道德铁则”。然而王阳明乃说：“夫学贵得之心，求之心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎。求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎……夫道天下之公道也，学天下之公学也，非朱子所得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也。言之而非，虽同于己，适损于己也。”（《阳明全书》卷二《答罗整庵少宰书》）李卓吾之言更为激烈，他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎。”（《李氏焚书》卷一《答耿中丞书》）又说：“夫六经语孟非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之词，又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得前遗后，随其所见，笔之于书柳宗元说：“或问曰，儒者称《论语》孔子弟子所记，信乎。曰未然也，孔子弟子曾参最少，少孔子四十六岁。曾子老而死，是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也……盖乐正子春子思之徒与为之耳。”（《柳河东集》卷四《论语辩上篇》）。后学不察，便谓出自圣人之口也。决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎。纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以教此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病方难定孰是，岂可遽以为万世之至论乎。”（同上卷三《童心说》）宝玉谓当世之人除“明明德”外，以为别无一本可读的书，其反对《四书》，已可概见。
二是反对八股。吾国自隋唐以后，纯以文词取人，士之精华果锐者，皆尽瘁于记问词章声病帖括之中，其不能得到人才，事之至明。唐时，贾至已言：“间者礼部取人……试学者以帖字为精通，而不穷旨意……考文者以声病为是非，唯择浮艳……取士试之小道，不以远者大者，使干禄之徒趋驰末术，是诱导之差也。”（《旧唐书》卷一百九十《贾曾传》）宋时，司马光亦说：“文辞者乃艺能之一端耳，未足以尽天下之士也。”（《司马文正公传家集》卷二十《论举选状》）“以言取人，固未足以尽人之才，今之科场，格之以辞赋，又不足以观言。”（同上卷三十《贡院定夺科场不用诗赋状》）顾“国家用人之法，非进士及第者，不得美官，非善为诗赋论策者，不得及第”（同上卷三十二《贡院乞逐路取人状》）。以文辞“进退天下士，不问其贤不肖，虽顽如跖，苟程试合格，不废高第；行如颜骞，程试不合格，不免黜落，老死衡宇”（同上卷五十四《起请科场札子》）。然而“四方之人虽于文艺或有所短，而其余所长，有益于公家之用者，盖亦多矣；安可尽加弃斥，使终身不仕邪”（同上卷三十二《贡院乞逐路取人状》）。元明二代，考试均由朱子所撰《四书章句集注》内命题，但明又定下文章的格式，谓之八股，通谓之制义。《明史》谓为太祖与刘基所创（《明史》卷七十《选举志二》），顾炎武则谓始于成化以后（《日知录》卷十六《试文格式》）。文章不在于穷理，而思想则受朱熹注释的拘束，所以士人必须记诵章句，而后方能下笔成文。王阳明说：“世之学者章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪……则今之所大患者，岂非记诵词章之习。”（《阳明全书》卷七《别湛甘泉序》）又说：“世之学者承沿其举业词章之习，以荒秽戕伐其心，既与圣人尽心之学相背而驰，日鹜日远，莫知其所抵极矣。”（同上卷七《重修山阴县学记》）顾炎武抨击八股尤力，他说：“八股之害等于焚书，而败坏人才有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。”（《日知录》卷十六《拟题》）黄梨洲亦谓：“今也……其所以程士者止有科举之一途，虽使古豪杰之士舍是亦无由而进取之……流俗之人徒见夫二百年以来之功名气节，一二出于其中，遂以为科目已善，不必他求。不知科目之中既聚此百千万人，不应功名气节之士独不得入。则是功名气节之士之得科目，非科目之得功名气节之士也。”（《明夷待访录·取士下》）宝玉反对八股，在今日固不足为奇，而在宝玉时代，不失为革命性的见解。
三是反对道学。道学亦称理学，创于北宋之周敦颐，光大于二程及张载、邵雍，而继承于朱熹等辈。一般人均谓，朱熹是集道学的大成。余尝区别汉宋儒家思想之不同，汉儒注重治平之术，对于人主生活，不甚苛求。贾谊说：“人主之行异布衣，布衣者饰小行，竞小廉，以自托于乡党里邑。人主者天下安，社会固不耳……故大人者不怵小廉，不牵小行，故立大便，以成大功。”（《新书》卷一《益壤》）反之，宋儒尤其道学家注重正诚修齐之道，依孟子“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”（《孟子注疏》卷七下《离娄上》），而主张为政之道以“格君心”为本。如何而格君心之非，道学家对此问题，先假定“人性本善”，而用玄之又玄的观念以证明性善之说。详言之，他们由无极，而太极，而阴阳，而五行，而四时，而万物，用此以说明天人之理。无极大约是指虚空，由虚空之中，发生混然一气，是之谓太极。太极一动一静，则生阴阳。阴阳变化，五行生焉，四时行焉。有了五行四时，又加以阴阳二气之交感，于是化生万物。“惟人也得其秀而最灵”，所以人性本善。道学如何得此性善的结论？他们以为太极是理，阴阳只是气。太极——理未有不善，阴阳——气有时不能和穆，例如春凋秋荣冬温夏寒，这样，在气的方面就有善与不善。人类由阳变阴合而产生，阴阳既有乖戾，则人类（包括人君）不免也有邪僻。如何矫正邪僻而为良善？道学家主张变化气质，惩忿窒欲，迁善改过。窒欲之极，遂由寡欲，进而希望无欲。周濂溪说：“孟子曰养心莫善于寡欲，予谓养心当寡焉以至于无。”如何使欲“寡焉以至于无”？他们主张主静。道学家主静之法似受释氏的影响，主张静坐。“程子见人静坐，便叹为善学。朱子教人半日静坐”（引自梁启超著《中国近三百年学术史》），盖静坐而能“止于所不见”，则“外物不蔽，内欲不萌”。唯由吾人观之，这不能视为道德行为，不过如小乘佛教那样，闭室静坐，以求涅槃圆寂而已。本段所述，除已注明出处外，均根据《近思录集注》，可参阅拙著《中国政治思想史》及《中国社会政治史》。
第11节 宝玉的变态心理及其激烈思想（3）
北宋时代，司马光已说：“性者，子贡之所不及；命者，孔子之所罕言，今之举人发口秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老庄。”（《司马文正公传家集》卷四十二《论风俗札子》）苏轼亦说：“今之士大夫，仕者莫不谈王道，述礼乐，皆欲复三代，追尧舜，终于不可行，而世务因以不举。学者莫不论天人，推性命，终于不可究，而世教因以不明。自许太高，而措意太广。太高则无用，太广则无功。”（《东坡七集·前集》卷二十八《应制举上两制书一首》）降至南宋，陈亮与叶适亦加以抨击。陈亮说：“始悟今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之雠，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎。”（《龙川文集》卷一《上孝宗皇帝第一书》）“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无。一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰尽心知性；居官者耻言政事书判，而曰学道爱人。相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”（同上卷十五《送吴允成运干序》）叶适亦说：“高谈者远述性命，而以功业为可略，�