此担靶巫础闭飧龃拭挥腥魏我庖濉虼硕杂谝桓龉诺涞难芯空呃此担峭耆豢上胂蟮摹＠巢寄岽牡摹暗プ印本鸵丫钦庵侄鳎＃≧utherford）的由带有正极的原子核跟行星式的负极的电子所构成的原子的图象，以及尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）通过以普朗克（Planck）的“量子”来解释这个原子结构而想象出的原子图象，更是这种东西。留基伯和德谟克利特的原子，形式、大小各有不同，也就是说，它们是纯粹雕塑性的单位，正如“原子”这个名称所表明的，是“不可分的”，但只是构型上的不可分。而西方物理学的原子，其所谓的“不可分”有着全然不同的意义，它们就像是音乐的形象和主题；它们的存在或本质在于振动和辐射，它们与自然过程的关系，一如“动因”对“运动”的关系。古典物理学考察的是在既成物的图象中这些终极要素的方面，而西方物理学考察的是它们的运作；在前者那里，基本的概念是质料与形式，在后者那里，则是容量与强度。
有一种原子的斯多葛主义，也有一种原子的社会主义，这些术语分别描述的是原子的静力学的雕塑观念和动力学的对位观念。这些观念与对应的伦理学的意象的关系即是每一定律和每一定义所要考虑的对象。一方面——德谟克利特的那些繁多而混乱的原子，聚集在那里，就像有病一样，出于盲目的偶然性而东奔西突；跟索福克勒斯一样，德谟克利特称这是αναγκη（命运），就像俄狄浦斯被命运所追逐一样。而另一方面——西方的原子是抽象的力点（force…points）系统，在和谐、活泼、由能量所主宰的空间（就像一个“场”）中运作，就像克服了一切阻力的麦克白一样。这两种基本情感的对立造就了两种力学的自然图象的对立。根据留基伯的观点，原子是在“自己的”虚空中飞动；德谟克利特也认为碰撞与反碰撞只是位移的一种形式。亚里士多德把各别的原子运动解释为偶然的，恩培多克勒则言及了爱和恨，阿那克萨戈拉则认为是相聚与分离。所有这一切也都是古典悲剧的要素；阿提卡舞台上的角色就是以这种方式彼此相关的。进而言之，这些自然而然也是古典政治中的要素。在那里，我们看到的是小城市，是沿着海岸线和岛屿星布的政治原子，每一个都小心翼翼地注意保护自身，然而又需要相互支持，其闭琐和相互的戒备达到了荒诞的地步，到处都为古典历史中无计划的、无秩序的事变所累，今天才刚刚崛起，明天就又毁灭了。相反地——我们的17、18世纪的邦国，不过是政治的力场，内阁成员和伟大的外交家则是有目的的方向和远见卓识的强有力的中心。古典历史的精神和西方历史的精神实际上只能通过把这两种心灵视作是对立面方可得到理解。我们同样可以这样来言及原子观念，将其视作各自物理学的基础。创造了力的概念的伽利略和创造了αρχη（始基）概念的米利都人，德谟克利特和莱布尼茨，阿基米德和赫尔姆霍兹，都是“同时代人”，是完全不同的文化在相同的才智阶段的成员。
但是，原子论与伦理之间的内在关系要更为深远。前已述及，浮士德式的心灵——它的存在就在于克服在场，它的情感是一种孤独感，它的渴望在于无限性——是如何将它对孤独、遥远和抽象的需要置入它所有的现实性、它的公共生活、它的精神的和艺术的形式世界之中的。这种遥远的情怀（用尼采的话说），对于古典心灵来说是极端陌生的，因为在那里，人所需要的一切，是切近性、相互的支持和共同体。正是这一点，使得巴罗克的精神跟爱奥尼亚的精神、古代政制的文化跟伯里克利时代的雅典的文化，区分开来。也正是这种情怀，使得英雄的行动者跟英雄的受难者区分开来，在西方物理学的图象中，这种情怀显现为一种张力。张力的观念是德谟克利特的科学中所没有的；因为在碰撞与反碰撞的原理中，已意味着拒绝承认有一种支配着空间并与空间同一的力的存在。相应地，意志的要素也是古典心灵意象中所缺乏的。在古典人或古典的国家、古典的世界观之间，根本——对于所有的争吵、嫉妒和仇视而言——就没有内在的张力，没有对遥远、孤独、支配地位的深刻而急切的需要；因此，在宇宙中的原子之间也就不会有任何张力。张力的原理（在势能理论中得到了阐发）根本无法翻译成古典语言，也是古典心智所无法理解的，虽则它已经成为西方物理学的基本原理。它的内容是从能量概念即自然中的权力意志中推导出来的，因此，它对于我们是完全必要的，而对于古典思想，它是根本不可能的。
四
故而，每一种原子理论，皆是一个神话而非一种经验。在它里面，各文化通过其伟大的物理学家的冥思性的创造力而揭示出它最深的本质及内在的自我。认为广延是自身存在的，是独立于认知者的形式感和世界感的，这不过是一种异想天开的批评观。持有这种观点的人在想象他能割断与生命因素的联系的时候，忘记了认识活动与认识对象的关系就如同方向与广延的关系，忘记了只有通过方向的活生生的品质，那被感觉的东西才能延伸至远方和深处，才能变成为空间。被认知的广延物的结构乃是认知者的存在的一种投射。
我们已经说明了与心灵的觉醒故而亦与属于此心灵的外在世界之创造活动相同一的深度经验的极度重要性。单纯的感觉印象只包括长度和宽度，只有活生生而必然的阐释行为——跟别的一切活生生的东西一样，这种行为也具有方向、运动和不可逆性（这些性质，在我们的意识中综合而为时间一词）——才能增加深度的向度，并由此而形成现实性和世界。在此，生命本身作为第三向度而进入经验。“遥远”这个词既指涉未来又指涉地平线的双重意义，就显露了此向度的深刻意义，广延本身就是由此而被唤起的。生成之物会变得僵化和成为过去，由此也立刻就成了既成之物；生命会变得僵化和成为过去，由此也立刻变成了所知物的三度空间。思维与存在，或者说想象物与广延物的同一性，是笛卡儿和巴门尼德共同的基石。“我思故我在”不过是深度经验的一种简单表述——我认识，故我在空间中。但是，在这种认知的风格中，故而亦在认知结果的风格中，特殊文化的原始象征形成了。在古典意识中，完整的广延即是一种感觉的和形体的在场。而西方意识仿照自身的样子所获致的广延则是一种超越性的空间，并且当它对它的空间的思考越来越具有超越性时，它便在程度上发展出了容量和强度的抽象极性，这与古典文化中物质与形式的视觉极性，恰成鲜明的对照。
但是，由此而论，在所知物中，活生生的时间不可能重现。因为它已作为深度进入已知，进入恒定的“生存”，故而，绵延（亦即无时间性）与广延是同一的。只有认知的过程具有方向的标记。把“时间”一词运用于物理学上那种想象性的、可度量的时间向度中，实为一种错误。唯一的问题是：这一错误是否为无可避免之事？如果我们在任何物理陈述中以“命运”一词来取代“时间”一词，我们立刻会感觉到纯粹的自然根本不包含时间。因为物理学的形式世界所能延展的幅度，应恰是数字和概念的同源的形式世界所能延展的幅度，而我们已经看到：在数学的数字和时间之间，并没有也不可能有哪怕最微小的关系（尽管康德不这么认为）。然而，这与周围世界的图象中的运动事实又发生抵触。故而这便成为爱利亚学派所未解决、也不可能解决的问题——存在（或思维）与运动互不相容；运动并不“存在”，而只是“显现”。
在此，又一次，自然科学成为教条的和神话式的东西。时间和命运这两个词，对于任何直觉地使用它们的人来说，触及的是最深刻的深度上的生命本身——是不可与生活经验分离开的生命整体。可另一方面，物理学——亦即观察理性——又必须把它们分离开来。活生生的经验“本身”在心理上摆脱了观察者的行为之后，便成为死板的、无机的、僵硬的对象，而现在则成为“自然”，成为向彻底的数学处理开放的东西。在这个意义上，自然的知识乃是一种度量的活动。甚至我们在观察时，我们同时也在生活，故而我们所观察的事物，是与我们一起生活的。在自然图象中有一个要素，是醒觉意识及其世界之间的连系物，经由它，生命不但能时时刻刻存在，而且能在我们周围的一条连续长流中生成变化。这一要素即是所谓的运动，它与作为一个图象的自然本身相抵触，可是它却代表着此一图象的历史。因此，恰如知性（Understanding）是自感觉中抽象（借助于语言）出来的、数学的空间是自光阻（“事物”）中抽象出来的一样，物理上的“时间”也是自运动的印象中抽象出来的。
物理学探究自然，因此它只知道作为长度的时间。但是，物理学家也生活在这个自然的历史当中，因此他不得不把运动看作是一种可在数学上确定的数量大小，看作是在实验和写下的公式中获得的一组纯粹的数字。基尔霍夫（Kirchhoff）说过：“物理学，即是对运动作完整而简单的描述。”这确实一直是物理学的目标。可是，问题并不是在图象之中的运动，而是图象本身的运动。运动，在物理学的自然中，不过是一种导致连续意识的形而上学的东西。认识对象是无时间的，是与运动格格不入的；它那“已经生成”（beeness）的状态就意味着这一点。只有被认知物的有机的次序，才能产生运动的印象。物理学家所接受的“印象”一词，并不是指施于“理性”的印象，而是指施于那整个人的印象，而那个人所作用的对象，并不是“自然”，而只是整个的世界。而且那还是作为历史之世界。因此，“自然”乃是诸文化在各自情形中的一种表现形式。而所有的物理学都是对运动问题的一种处理——生命本身的问题，即蕴涵在运动问题之中——而物理学处理运动问题，不是以为有一天能解决此问题，而正是因为，事实上，这个问题是不可能解决的。运动的奥秘在人的身上唤醒了死亡的恐惧。
因此，如果自然知识是一种精微的自我认识——自然被理解为图象，被理解为人的镜像——那么，尝试去解决运动问题，即是自我为了掌握它自身的奥秘之踪迹、它自身的命运而作的一种认识的尝试。
第十一章浮士德式与阿波罗式的自然知识（3）
五
只有观相学的机智——如果具有创造性的话——能成功地做到这一点，且事实上，它已经自远古时起就在艺术中、尤其是在悲剧诗中这么做了。只有纯思的人，才会对运动感到茫然不解；而对于冥思者来说，它是不言而喻的。前者不论如何完整地把他的困惑还原为体系，其结果都是体系化的，而非观相学的，是逻辑地和数字地排列的纯粹的广延，在那里，除了既成的死物而外，没有任何活生生的东西。
正是这一点使得歌德——他是一个诗人而不是一个计算者——发现，“自然没有体系。它只有生命，它就是生命，是从一个未知的中心到一个不可知的境界的连续性。”对于还没有在自然中生活而只是认识自然的人来说，自然有一个体系。但是，它仅仅是一个体系，再无其他，运动则是它里面的一种矛盾。那矛盾可能会被灵活的定则掩盖起来，但它会继续存在于那定则的基本概念中。德谟克利特的碰撞与反碰撞、亚里士多德的隐得来希、从14世纪奥卡姆主义者的“动力因”到辐射的量子理论中的力的概念，全都包含有这个矛盾。读者不妨在一个物理系统之内把运动设想为那一系统的老化过程（ageing）（事实上也确实如此，正如观察者的生命经验所显示的），这时，他立刻且明显地会感觉到，在“运动”一词及其所有派生的观念中固有的宿命性，才是它们的不可克服的有机内容。但是，跟老化没有任何关系的力学，必定也跟运动没有关系；因此，既然没有一个科学体系不包含有运动问题，那么，一个完整而自足的力学就是不可能的。不论是这个地方还是在那个地方，任何体系总会有一个有机的出发点，使当下的生命可以由此进入体系之中——这个出发点就是一个连接着有心智的婴儿与有生命的母亲、亦即思维与思维者的脐带。
这也在另一个完全不同的方面说明了浮士德式的自然科学和阿波罗式的自然科学的基础。没有一种“自然”是纯粹的——在它之中，总有某种历史的东西。如果人是非历史的，像希腊人那样，那他的总体的世界印象便吸附在一种纯粹由点形成的现在中，他在每一个别时刻的自然意象便是静态的、自足的（也就是，将过去和未来排除在外的）。时间作为数量很少出现在希腊物理学中，如同亚里士多德的隐得来希的观念中就不包含时间因素一样。相反，如果人是历史地构成的，那他的自然意象便是动态的。数字作为对既成之物的确定评价，在非历史的人的情形中是度量，在历史的人的情形中则是函数。一个只是对现在的东西的度量，一个只是对有过去和未来或者说有一个过程的东西的探究。而这一差异的结果便是：运动问题的内在不连贯性在古典理论中被掩盖起来了，而在西方理论中被推到了前景中。
历史是永恒的生成，故而也是永恒的未来；自然是既成，故而也是永恒的过去。可是在这里，似乎发生了一个奇异的逆转——生成已经失去了其之于既成的优越性。当人类的才智从自己的领域即既成中往后看的时候，则生命的方面便会颠倒过来，承载着目标与未来的命运的观念，转变成机械的因果原理，而这一原理的重心，则在于过去。于是，空间的经历被提升到瞬时的生命之上，而时间，则被空间的世界系统中的长度所取代。然而，既然在创造性的经验中，广延出自于方向，空间来自于生命，则人类知性把生命当作是一种进入无机空间的历程，显然只是一种想象。生命把空间视作是在功能上属于自己的一种东西，而心智却把生命视作是空间中的一种事物。命运会问：“往何处去？”，因果律会问：“自何地而来？”故而，所谓建立一个科学的系统，意味着从既成的和已经实现的事物出发，沿着一个机械地构想的过程倒溯回去，也就是通过把生成变化的过程处理为一种空间的长度，以追寻“原因”。但是，人是不能往回生活的，而只能往回思考。时间和命运其实是不能逆转的，所能逆转的，只是物理学家所谓的“时间”，他把他公式中的时间视作是可以分割的量，尤其是一种否定性的或想象的量。
这一乖谬的困境一直是存在着的，尽管很少有人看出这是天生的和必然的。在古典科学中，爱利亚学派拒绝承认在运动中来思考自然的必然性，为此，他们提出了一个逻辑的观点，认为思维即是一种存在，并由此推论，被认知物与广延是同一的，故而知识与生成过程是不可兼容的。他们的批评一直未被反驳，也不能反驳。但是，他们并不能阻碍古典物理学的演进，因为古典物理学是阿波罗式的心灵的一种必然的表达，故而超乎一切逻辑困难之上。而在巴罗克时代由伽利略和牛顿所奠定的所谓“古典”力学中，也一再基于动力学的思路，寻求对运动问题提出一种无懈�