念——就必须准备回答这样的问题：谁能繁殖，在哪里和如何繁殖？但是，尼采太浪漫了，以致无法面对过于散文化的社会结果，无法让诗人的观念去接受事实的检验，他忘了说：他的整个学说作为达尔文主义的一个分支是以社会主义为前提，进而要以社会主义的强迫（pulsion）作为手段；一种高级人类的系统繁殖需要以一个严格的社会主义的社会秩序作为先行条件；这一“狄奥尼索斯式的”观念，就其包含着一种共同的行动而不仅仅是超拔的思想家的私人事务而论，是民主的，不论你怎么理解它。这就是“你应当如何”的伦理力量的极致；为了把他的意志的形式强加于世界，浮士德式的人甚至不惜牺牲自己。
超人的繁殖必定伴随着“选种”（selection）的概念。尼采从他写作格言的时候起，就不自觉地是达尔文的学生，但达尔文自己则是根据马尔萨斯的政治经济学的趋势重写了18世纪的进化观，并把那种趋势投射到高等动物的世界中。马尔萨斯研究了兰开夏（Lancashire）棉纺工业；1857年，我们就已经在巴克尔（Buckle）的《英国文明史》中看到了一个只适用于人而不适用于动物的完整体系。
换句话说，浪漫派的这最后一位代表的“主人道德”的源头——可能很奇怪，但十分有意义——恰恰就是所有理智的现代性的源头，是英国工厂的氛围。被尼采当作文艺复兴的一种现象加以接受的马基雅弗利主义与达尔文的“模仿”概念十分近似（甚至有明显的关联）。事实上，那也是马克思（马尔萨斯的另一位著名信徒）在政治的（而非伦理的）社会主义的圣经《资本论》中探讨的东西。这就是“统治者道德”（Herrenmoral）的谱系学。被移植到现实主义的、政治的和经济的领域的权力意志，在萧伯纳的《巴巴拉少校》中找到了它的表达形式。无疑，尼采作为一个个体，已站在了这个伦理哲学家系列的最高峰，但是在这里，萧伯纳，这个党派政治家，是作为一个思想家才接近尼采的高度的。在今天，权力意志是由公共生活的两极——劳动阶级和金融巨头及智能阶级——代表着，并且比曾经的博尔吉亚家族更为有效。萧伯纳最优秀的喜剧中的百万富翁安德谢夫特是一个超人，尽管尼采这个浪漫主义者决不承认他的理想会是这样一个形象。尼采一直在谈论重估一切价值，一直在谈论“未来”的哲学（附带说一句，这仅仅是西方的未来，而不是中国或非洲的未来），但是，当他的思想的迷雾居然从狄奥尼索斯的遥远精神中冒出来并被浓缩为任何可感的形式时，权力意志对他而言就带有匕首加毒药的伪装，而不是罢工加“谈判”的伪装。不过，他说他第一次产生那一观念正是他看到普鲁士政体在1870年投身于战斗的时候。
在这个时代，戏剧不再是文化时代古老意义上的诗歌，而是一种煽动、争辩和论证的形式。舞台已变成了一个道德化的建制。尼采自己时常想以戏剧形式来表达他的观念。瓦格纳的尼伯龙根诗学，尤其它的第一稿（1850年），表现了他的社会革命观念，甚至在艺术因素与非艺术因素的影响下经历了一个循环之后，当他完成《指环》时，他的西格弗里德仍是第四等级的一个象征，他的布伦希尔德仍是“自由妇女”的象征。1859年《物种起源》阐述的性选择的理论，在同时期的《西格弗里德》第三幕中和《特里斯坦》中以音乐的形式得到了表现。实际上，瓦格纳、黑贝尔和易卜生，全都同时着手把尼伯龙根的素材戏剧化，这决非巧合。黑贝尔——他在巴黎了解了恩格斯的作品——深感震惊地发现（在1844年4月2日的一封信中），他自己的有关其时代的社会原则的概念——当时他打算在《时代往何处去》一剧中揭示这个概念——居然跟《共产党宣言》有关未来的概念完全一致。而且，在第一次结识了叔本华（1857年3月29日的信件）以后，他同样惊奇地发现，《作为意志与表象的世界》跟作为他的霍罗费伦斯（Holofernes）及他的《希律与玛丽安娜》（Herodes und Mariamne）之基础的倾向之间有着亲密关系。黑贝尔的日记——以1835～1845年的日记最为重要——是（尽管他并不知道）这个世纪最深刻的哲学努力之一。若是在尼采那里发现有关于此的完整表达，那一点也不奇怪，虽则尼采并不知道他，也一直没有达到他的层次。
因此，19世纪真正有影响力的哲学必定都以权力意志作为其真正的主题。它以文明化的理智、伦理或社会的形式来思考这种权力意志，并将其描述为生命意志、生命力、实践的动力学原则、观念、戏剧形象。（这个随萧伯纳的去世而告终结的时期正相当于公元前350～前250年的古典时期。）19世纪的其他哲学，用叔本华的话说，是“哲学教授们的‘教授’哲学”。这个世纪的哲学的真正里程碑式的作品有以下这些：
1819年，叔本华：《作为意志与表象的世界》。生命意志第一次被当作唯一的真实（原始力）提出来；但是，古老的唯心主义仍然很有影响力，所以，它被提出来是为了被否定。
1836年，叔本华：《论自然界中的意志》。预告了达尔文主义，但有形而上学的伪装。
1840年，蒲鲁东（Proudhon）：《什么是财产？》，无政府主义的基础；孔德：《实证哲学教程》；“秩序与进步”的公式。
1841年，黑贝尔：《犹滴》，戏剧中第一次提出了“新妇女”和“超人”的概念；费尔巴哈：《基督教的本质》。
1844年，恩格斯：《国民经济学批判大纲》，唯物主义历史理论的建立；黑贝尔：《玛丽亚·玛格达莱娜》，第一部社会戏剧。
1847年，马克思：《哲学的贫困》（黑格尔和马尔萨斯的综合）。
以上是划时代的几年，在那里，经济学开始支配社会伦理学和社会生物学。
1848年，瓦格纳：《西格弗里德之死》；西格弗里德作为社会伦理革命家，法夫尼尔宝藏作为资本主义的象征。
1850年，瓦格纳：《艺术与气候》；性的问题。
1850～1858年，瓦格纳、黑贝尔、易卜生的尼伯龙根诗学。
1859年（这一年，象征性的作品同时出现），达尔文：《物种起源》（经济学运用于生物学）；瓦格纳：《特里斯坦》；马克思：《政治经济学批判导言》。
1863年，J。S。穆勒：《功利主义》。
1865年，杜林（Dühring）：《资本和劳动》——一部鲜为人知但却对后世产生了巨大影响的著作。
1867年，易卜生：《布兰德》；马克思：《资本论》。
1878年，瓦格纳：《帕西伐尔》。第一次把唯物主义融入了神秘主义。
1879年，易卜生：《娜拉》。
1881年，尼采：《曙光》；从叔本华向达尔文的过渡，道德作为生物现象。
1883年，尼采：《查拉图斯特拉如是说》；权力意志，但披着浪漫主义的伪装。
1886年，易卜生：《罗斯莫庄》；尼采：《善与恶的彼岸》。
1887～1888年，斯特林堡：《父亲》和《朱丽小姐》。
从1890年起，时代的结语临近了。出现了斯特林堡的宗教作品和易卜生的象征主义作品。
1896年，易卜生：《约翰·加伯利·伯克曼》；尼采：《超人》。
1898年，斯特林堡：《到大马士革去》。
从1900年起为最后的现象。
1903年，魏宁格（Weininger）：《性别和性格》；这个时代里唯一一部认真尝试复活康德的著作，并把康德同瓦格纳和易卜生关联起来。
1903年，萧伯纳：《人与超人》；达尔文和尼采的最后综合。
1905年，萧伯纳：《巴巴拉少校》；可回溯到其经济根源的超人的类型。
由此，伦理时期随同形而上学一起耗尽了自身。以费希特、黑格尔和洪堡（Humboldt）为铺垫的伦理社会主义在19世纪中叶左右达到了其巍峨的巅峰，到世纪末则进入了重复的阶段。20世纪尽管仍保留着社会主义这个词，但伦理哲学已经为一种日常的经济学问题的实践所取代，只有追随者（Epigoni）还以为那种伦理哲学可以有进一步的发展。西方的伦理气质将一直是“社会主义的”，但它的理论不再成为一个问题。西方哲学还可能有第三个且是最后一个阶段，那就是观相的怀疑主义的阶段。世界的秘密相继以知识的问题、评价的问题和形式的问题出现。康德把伦理学看作是知识的对象，19世纪把它看作是评价的对象。怀疑主义将把二者纯粹地当作一种文化的历史表现加以处理。
第十一章浮士德式与阿波罗式的自然知识（1）
一
赫尔姆霍兹在1869年的一次著名演讲中指出，“自然科学的最终目标，就是去发现作为一切变化之基础的运动以及这些运动的动力；也就是，决心投身于力学。”这一投身于力学的决心意味着以定量化的基值（base…values）亦即广延和位置的变化来指涉一切质的印象。进一步说，它还意味着——如果我们记得生成与既成、形式与定律、意象与概念的对立——用一种在数字上和结构上可以度量的秩序的想象图象去指涉所见的自然图象。所有是西方力学皆有一特殊倾向，就是用度量来征服才智，因而，它势必要在一个具有某些恒定要素的体系中来寻找现象的本质，而体系中的这些恒定要素，很显然，是需要用度量来加以充分的和总括的鉴别的，赫尔姆霍兹从这些要素中区分出了运动（在日常意义上使用这个词），将其视作最重要的要素。
对于物理学家来说，这一界定是明确而全面的，但对于深究这一科学信念之历史的怀疑主义者来说，情况远非如此。对物理学家来说，现今的力学是一个逻辑体系，里面有明晰、意义独特的概念以及简单、必然的关系；而对怀疑主义者来说，它乃是西欧精神结构所特有的一种图象，尽管他承认这图象有着最高程度和最令人信服的说服力。不言而喻的是，没有任何实践结果和发现能证明那种理论、那个图象的“真理性”。实际上，对于绝大多数的人来说，“力学”似乎是各种自然印象不言而喻的综合。但是，它仅仅是似乎如此。什么是运动？一切质的东西可还原为永远相似的无数点的运动，这一先决条件本质上难道不是浮士德式的吗，不是其人性所共有的吗？例如，阿基米德并不觉得自己理应把他所看到的力学置换为运动的心理图象。运动一般地是一种纯粹的机械的量吗？它是一个表示视觉经验的词吗，或者说它是自那一经验中得出的一个概念吗？它是由经验地产生的事实之度量所发现的数字吗，或者说是从属于那一数字、由那一数字表示出来的图象吗？如果某一天物理学真的成功地达到了它意想的目标，成功地设计出了一个由定律所支配的“运动”的体系，一个有关那些运动背后的作用力的体系，但凡可以为感官所理解的东西皆可纳入其中——它由此就算是对所发生的事获得了“知识”吗，甚或说就算是向这一成就迈进了一步吗？然而，力学的形式语言因此就不再只是一种教条吗？相反，它不就是像根词一样的神话的容器吗，这容器不是来自于经验，而是要构建经验，并且在这一情形中是要尽可能严密地构建经验？什么是力？什么是原因？什么是过程？还有，甚至在它自身的定义的基础上，物理学果真有特殊的问题吗？它有对于所有世纪都同等有效的对象吗？它甚至有一个无懈可击的想象单位，使它能以此为参照来表达它的结论吗？
答案可以预想。近代物理学作为一门科学，是一个庞大的指涉（indices）系统，里面有各种名称和各种数字的形式，我们由此可像探究一架机器一样去探究自然。同样地，它还有一个可确切界定的目标。但是，若作为历史的一个片断来看，则物理学完全是由致力于物理研究的人的生命中的命运和偶然、以及研究过程本身所集合而成的，故此，就对象、方法和结论等方面而论，物理学就像是一种文化的表现和实现，是那一文化之本质中的一个有机的和内含的要素，而它的每一个结论本身就是一个象征。物理学——它仅仅存在于文化人的醒觉意识中——认为，它在它的方法和结论中所发现的东西，业已在那里，那是它研究的基础，亦是那研究所固有的，不论是其对象的选择还是其研究的方式。物理学的发现，单就其想象性的内涵（必须与它们的可形诸书面的公式区分开来）来看，颇具一种纯粹神话的性质，甚至在诸如J。R。迈耶（Mayer）、法拉第和赫兹（Hertz）这些缜密严谨的物理学家的心目中，也这么认为。故而，在每一自然定律中，即便它在物理的意义上是真确的，我们还是要在无名数与数字的命名之间、在清晰划定的范围与对范围的理论解释之间作出区分。公式只代表通用的逻辑数值，代表纯粹的数字——也就是说，只代表客观的空间——以及有边界的要素。但是，公式本身是不会说话的。例如S=1/2gt2这个表达式，除非某人能在心理上把这些字母跟某些特殊的词汇及其象征意义联系起来，否则便毫无意义。但是，每当我们用词汇来说明这些死的符号，赋予它们血肉、形体和生命，简言之，使它们在世上有一种可感知的意义，我们就跨越了单纯科学秩序的范围。θεωρια（观视、形象）有意象、幻象的意思，正是这种东西使人们能从一个图形…字母的公式中了解到一个自然定律。一切真确的东西，本身是没有意义的，每一种物理观察的构想，全是为了替一些想象的预设找出其实际的基础；若能成功地从中得出结果，就可以使这些预设比以前更有说服力。若是没有这些预设，则物理学的结论就只是一堆空洞的图形符号。但事实上，我们不会、也不可能摈弃这些预设。即便一个研究者能把他所知的每一个假设全置之脑后，可一当他开动他的思维，去投入他自以为明确的研究工作时，便不是由他在控制那工作的无意识形式，而是由工作的无意识形式在控制他，因为，在活生生的生命活动中，他永远是一个属于他的文化、他的时代、他的学派、他的传统中的人。信仰和“知识”，是人类仅有的两种内在的确定事物，但是，在这二者中，信仰更为古老，它支配着一切认识的条件，即便那些条件从不会如此确切地呈现。因而，作为一切自然科学之支撑的，是理论而不是纯粹的数字。文化人的潜意识中，总有着对真正科学的渴望，因为这真正的科学（再重复一遍），乃是文化人的精神所特有的，而有了这渴望，那一精神才能够在它所掌握的自然的世界意象内去理解、深入和综合。单纯苦苦地为度量而度量，永远只不过是一些偏狭的心智的可怜嗜好而已。数字仅仅是秘密的钥匙，且仅此而已。无知无识的人永远只会为数字自身之故而在上面浪费时间。
康德有一句众所周知的话：“我认为，在每一种自然哲学的学科中，唯一可能的就是在其中像发现数学那样去发现真正的科学。”他说的是对的。在此，康德心中的意思，是想在既成物的领域作一些纯粹的限定，直至只在那个领域能够（在任何特殊阶段）看到定律和公式、数字和体系。但是，一个没有文字的定律，一个仅仅由一系列图形符号构成的定律，只能看作是一个工具，甚至不能看作是在这一纯粹状态中完全有效的一种理智运作。每个学者的实验，不论什么样的实验，同时都是主宰该学者思路的那种象征主义的一个例证。一切用文字语言表述出来