。在这里，再次闪现着文化青春的气息，文化在一处农民的风景中盛开着、渴望着，且直到19世纪，当那一风景和所有与之相关的东西都已衰老，从而步入一个奠基于世界都市、且由群众居住着的世界的时候，讽刺在里面出现了。真正的农民阶级很少进入社会主义的视野，如同它也很少进入佛陀和斯多亚派的视野一样。只有现在，在西方的世界都市中，保罗类型的等同物才出现了，且是以基督教的或反基督教的形象、社会的或神智论的“原因”、自由的思想或宗教幻想的创造等等形式出现的。
向一种仍然具有生命的东西——亦即作为一个事实的生命，可生物学地依照因果关系而不是命运来加以认识的生命——的这一决定性的转向，特别地体现在人们现在转向消化、营养和卫生的哲学的伦理情感中。人们怀着宗教的热忱来处理酗酒的问题和素食主义的问题——这显然是“新秩序的人们”、井蛙之见的世代必须对付的最严重的问题。宗教，正如其在新文化的当口代表着新生的东西——吠陀教、奥菲斯教、耶稣的基督教、古代日耳曼骑士的浮士德式的基督教——的时候所显示的，甚至一看到这种问题就已经感觉到了该文化的堕落。现今，一种东西从它们那里出现了。若是没有一种身体的饮食去与其精神的饮食相匹敌，佛教便是不可想象的；在智者派当中，在安提西尼的圈子中，在斯多亚派和怀疑派那里，这些问题变得越来越明显。甚至亚里士多德也著书讨论酗酒的问题，还有一大批的哲学家也涉猎了素食主义的问题。在此，阿波罗式的方法与浮士德式的方法之间的唯一区别就在于，犬儒派把自己的消化问题理论化了，而萧伯纳把它看作是“日常问题”。一个对这个问题根本不关心，另一个则是对它津津乐道。甚至尼采，正如我们所知道的，也在他的《瞧，这个人》中滋滋有味地谈论着这些问题。
八
让我们再次把社会主义（与同一名称的经济运动无关）当作文明的伦理学的浮士德式的例证评说几句。它的朋友认为它是未来的形式，它的敌人则把它看作是堕落的标志，两者都同样是对的。我们全都是社会主义者，不管是否意识到，也不管是否出于自觉。甚至对它的抵抗，也要套用它的形式。
同样地且同等必然地，所有晚期的古典人都是不自知的斯多葛主义者。整个罗马民族作为一个实体，具有一种斯多葛式的心灵。真正的罗马人，虽则是斯多葛主义最坚定的反对者，可比起希腊人，也是更严格的斯多葛主义者。基督诞生前几个世纪的拉丁语是最有力的斯多葛式的创造物。
伦理社会主义是最有可能在目标的方面达成一种生命感的；因为生命的那被感觉为时间和命运的有方向的运动，一旦僵化以后，便会采取一种有手段和目标的心智机器的形式。方向是活生生的，目标是死的。热情洋溢的前进的能量一般地是浮士德式的，而机械的残余——“进步”——则是社会主义所特有的，两者的关系犹如身体与骨骸的关系。也正是两者的一般品质，使社会主义跟佛教和斯多葛主义区分开来；佛教和斯多葛主义，连同它们各自的涅槃和不动心的理想，跟社会主义一样，在设计上也是机械的，但它们对后者的动力学的扩张能量、后者的追求无限的意志和对第三向度的激情一无所知。
不管伦理社会主义在前景中的外观如何，它都不是一个有关同情、人性、和平和热情的关切的体系，而是一种权力意志。对它的其他任何理解都是幻觉。它的目标彻头彻尾地是帝国主义的；它所讲的福利，是扩张意义上的福利，也就是说，不是病人的福利，而是应该被赋予且必须被赋予行动自由的精力旺盛的人的福利，不管有没有财富、出身和传统的障碍。在我们西方人当中，情感的道德，以快乐和有用性为指归的道德，决不是终极的本能，不论我们怎么说服自己。康德必定是道德现代性的领袖和前驱，他（在这个方面他是卢梭的学生）从他的伦理学中排除了同情的动机，提出了“行动，以便……”的公式。这种风格的所有伦理学所表达的和意欲表达的，就是追求无限的意志，这种意志要求征服暂时、现在和生命的前景。取代苏格拉底的“知识即德行”的口号，我们甚至在培根时代就有了“知识即力量”的口号。斯多葛派如其所看到的那样来看待世界，但社会主义者想要在形式和实质上来组织和重塑世界，想用他自己的精神去填充世界。斯多葛派调整自己以适应世界，社会主义者则是对世界发号施令。康德要让整个世界具有他的观点的形式，由此把“纯粹理性批判”的观念移到伦理的领域。这就是范畴律令的终极意义，他在政治的、社会的和经济的事务中都引入了这种律令——仿佛你所实践的箴言，经由你的意志，已成为所有人的定律。这一专制的倾向，甚至在时代最浮表的现象中也屡见不鲜。
将被赋予形式的不是姿态和态度，而是能动性。正如在中国和埃及，生命的价值只是就它的行为而论。由于有机的行为概念的机械化，导致了一般所理解的工作的概念，那是浮士德式的作用力的文明化的形式。这种道德，这种坚持要赋予生命最能动的、可以想象的形式的倾向，乃是比理性更强大的东西，它的道德规划——尽管它们从未受到如此礼遇，获得如此内在的信任和如此热烈的拥护——只有就它们存在于、或是错误地以为就存在于这种作用力的方向上而言，才是有效的。否则，它们就仍然只是单纯的语词。我们不得不在所有的现代主义中区分出两种东西：一种是大众方面的闲适（dolce far niente），及其对健康、快乐、自由自在以及普世的和平——简言之，它的想当然的基督教理想——的渴望；一种是更高级的心态，只有它能评价人的行为，但它（和浮士德式的其他一切东西一样）既不能为群众所理解，也不为他们所欲望，因为它把目标、故而还有工作过分理想化了。如果我们把罗马的“panem et circenses”（面包与马戏）（伊壁鸠鲁…斯多葛式的生存的终极生命象征，归根结底，也是印度式生存的终极生命象征）同北方（以及古代中国和埃及）的某个相应的象征比照起来看的话，那这个象征就是“工作的权利”。这正是费希特（Fichte）的彻底的普鲁士（以及现在的欧洲）的国家社会主义概念的基础，在其演进的最后的可怕阶段，它将在工作义务中达到顶峰。
最后，我们要在“aere perennius”（亘古长青）的意义上思考一下拿破仑式的绵延意志（the will…to…duration）。阿波罗式的人总是回望一个黄金时代；这可以使他从忧心于尚未到来的时代的困扰中解脱出来。社会主义者——《浮士德》第二部的结尾——则是具有历史关切的人，他视未来是他的任务和目标，认为当下的短暂幸福相较而言是没有价值的。古典精神及其神谕和预言只需要知晓未来，但西方人却要造就未来。第三王国就是日耳曼人的一个理想。从弗洛里斯的乔基姆到尼采和易卜生——正如查拉图斯特拉所说，渴望抵达彼岸之矢——每一位伟人都把他的一生跟某个永恒的黎明联系在一起。亚历山大的一生就是一种奇异的感情迸发，是一个把荷马时代从墓穴中召唤出来的梦幻。拿破仑的一生则是为未来而不是为他自己或为法国而做的苦工。
在这一点上，让我们又一次想起，每一不同的伟大文化都以其自身的特殊方式描画着世界历史。古典人把他自己和他的运气只看作是静态的、与自己同在的现在，而从不问“从何而来”或“往何处去”。在他看来，普世的历史是一个不可能的概念。这便是看待历史的静力学方式。麻葛人把历史看作是创造和破坏的伟大的宇宙戏剧，看作是心灵与精神之间、善与恶之间、上帝与魔鬼之间的斗争——一种严格地界定的、以某一个突转作为其高潮的事变——看作是救主的临现。浮士德式的人则在历史中看到的是一种正向着某个目标展开的张力，它的“古代…中古…近代”系列是一个动力学的意象。他无法以其他任何方式来向自己描述历史。这个三段论的框架其实并不是世界历史本身，不是一般的世界历史。但是，当它以浮士德式的风格被构想出来的时候，它便成了世界历史的意象。它的开始和它的终结皆随西方文化的开始和终结而行，两者之间有着真正的一致；社会主义，在最高意义上说，则正是这一框架的逻辑的顶峰，是自哥特时期起就暗含在它那里的结论状态的形式。
在这里，社会主义——与斯多葛主义和佛教相反——成为了悲剧性的。最具深刻意义的是，尼采如此完全明确和确定地处理何者应予毁灭、何者应予重估，可一当他着手讨论往何处去、讨论目标的时候，他自己立刻就迷失在模糊的一般性中。他对颓废的批评是无可辩驳的，但他的超人理论却是一个空中楼阁。易卜生——“布兰德”与“罗斯莫庄”、“皇帝与加利利人”和“建筑师”——也是一样，黑贝尔、瓦格纳以及其他一切人也都如此。在那里都有一种深刻的必然性；因为自卢梭以后，浮士德式的人对于与生命的伟大风格有关的东西，很少抱有希望了。有些东西已经走到了终点。北方的心灵已经耗尽了其内在的可能性，它的动态的力量和恒心，曾经还表现在有关未来的世界历史幻象——千年幻象——中，而现在不过是单纯的压力，是渴望创造的激情，是没有内容的形式。这种心灵，其实就是意志且只是意志。它需要一个目标来作为它的哥伦布式的渴望；它必须至少赋予它固有的能动性以一种意义和一种对象的幻觉。故而，比较敏锐的批评家发现，在所有的现代性中，甚至在其最高级的现象中，皆能找到赫伽马·艾克达尔（Hjalmar Ekdal）这类人物的踪迹。易卜生称此为“生命的谎言”。这个谎言就存在于西方文明的全部才智中，它不仅将自身运用于宗教、艺术或哲学的未来，而且运用于某一社会伦理的目标或某个第三王国。因为在它的最深处，充满了不可遏制的朦胧的情感，而一切此类激昂的热情，都是心灵的努力，这努力不会、也不可能止息下来去欺骗自己。这就是产生尼采的紧张的“轮回”概念的悲剧的处境——《哈姆雷特》一剧的动机的倒转——对于“轮回”概念，除了尼采自己，没有人真正相信，他紧紧抓住不放，以免使命感从他那里溜走了。这种生命的谎言是拜洛伊特的基础——拜洛伊特似乎是某种东西，而帕加马本就是某种东西——它的线索贯穿于社会主义的整个结构中，政治的、经济的和伦理的，这使得它自己忽视了自身的终极含义中所代表的文化灭绝的严重性，而是仍保持着自身生存的历史必然性的幻觉。
第十章 心灵意象与生命感（10）
九
现在可以对哲学史的形态学说上几句了。
根本就没有哲学“自身”（in itself）这样的东西。每一文化都有它自己的哲学，那是它的总体的象征性表现和形式的一部分，这些表现和形式有自己的提问方式和思维方法；哲学是一种理智的装饰，同建筑的装饰和形式的艺术有着密切的关系。从长远的角度看，思想家在各自学派的内部运用语言阐述什么样的“真理”，这根本无关紧要，因为，在这里，如同在每一伟大的艺术中一样，基本的要素是形式的学派、惯例和已有的形式储备。问题——问题的选择、问题的内在形式——要比答案重要得多。因为它是一个大宇宙把自身呈现给某一特殊文化的有理解力的人的特殊方式，那一文化已先验地决定了提出这些问题的整个必然性，以及提问的方式。
古典文化和浮士德文化，同样还有印度文化和中国文化，各有自身固有的提问方式，并且在各自的情形中，所有重大的问题都是一开始就被提出来的。现代的那些问题，没有什么是哥特时期未曾见过并付诸于形式的，希腊化时期的那些问题，对于古代的奥菲斯神庙教谕而言，没有什么不曾是必然要提出的。
心智的日趋精细化是在这里表现为口传传统，还是在那里表现为书籍；这些书籍是像在我们自己中间这样为“我”的个人创作，还是像在印度那样为匿名的、流动的文本汇编；其结果是一套可理解的体系，还是像在埃及那样，最后秘密的微光在艺术和仪式的表现中隐隐欲现，这一切都不重要。不论有什么样的变化，哲学作为有机体的一般进程都是一样的。在每一青春时期的开端，与伟大的建筑和宗教密切相关的哲学乃是一种强有力的形而上生存的理智回声，它的任务就是在用信仰之眼看到的世界意象中去批判地建立神圣的因果律。其所作的基本的区分——不仅科学的，而且哲学的——是取决于而不是源自于相应的宗教的要素。在文化的这种青春时期，思想家，不仅在精神上而且在实际的地位上，即是教士。如同哥特时期和吠陀时期各有其经院学者和神秘主义者一样，在荷马时期和早期阿拉伯时期亦复如此。随着晚期时代的开始，而不是更早，哲学成为城市的和世俗的，摆脱了对宗教的依附，甚至胆敢把宗教本身当作认识论批评的对象。婆罗门、爱奥尼亚和巴罗克哲学的伟大主题，皆是认识的问题。都市精神把目光转向了自身，为的是建立这样一个前提：任何认识的高级判断都不可能超出自身之外，为此，思维开始向高等数学靠拢；在世界中居于主导位置且接受崇高任务的不再是教士，而是政治家、商人和发明家，他们有关思维的观念也取决于生命的深刻经验。从泰勒斯到普罗塔戈拉，从培根到休谟，都属于这个系列的伟大思想家，还有前儒家和前佛陀时代的系列思想家，虽然我们对他们几乎一无所知，但他们的存在是一个事实。
康德和亚里士多德属于处于此类系列之终点的哲学家，在他们之后，则是文明哲学的开始。在每一文化中，思维之形成相当于其哲学达致一个顶峰，思维总是从一开始就提出问题，并以日益增强的理智的表现的力量来回答这些问题——正如我们前面已经说的，这种表现具有装饰的意义——直至其力量耗尽为止；接着，这种思维开始走向没落，在这时，认识的问题在所有方面都成为毫无意义的陈腐的重复。接下来是一个形而上学的时期，最初都是宗教形态的，最后则都是理性主义形态的——在这时，思维和生命仍包含着某些混沌的东西，仍有一些未被开发的储备，可使它们有力地进行创造——再接着是一个伦理的时期，在这个时期，生命本身现已变成了世界都市的生命，它似乎是在召唤探索，可又不得不依靠哲学创造力的仍然可资利用的残余来说明自身的行为和恒心。在形而上学的时期，生命还可以揭示自身，在伦理的时期，生命则成为了伦理的对象。在前一个时期，哲学在宏大意义上说还是“理论的”（沉思的），在后一个时期，哲学必然地是实践的。甚至康德的体系，在其最深刻的特征上说，也首先是沉思的，只是往后才以逻辑的和系统的方式得到阐述和安排。
我们在康德对数学的态度中可以看到这方面的证据。一个人若是没有深入到数字的形式世界中，若是没有把数字的形式世界当作一种象征主义与之共呼吸，那他就不可能是真正的形而上学家。事实上，创造分析数学的，正是巴罗克时期的伟大思想家；伟大的前苏格拉