恢致桌硌Ф际且恢中牧榈拿斯鄣谋硎觥⑿鄣幕蚴导模按蟮幕蚱椒驳模凶悠幕蛩ダ系摹Ｒ虼宋野训赖虑治绲牡赖潞推矫竦牡赖隆Ｒ恢治幕谋绲赖拢鲜逗桶盐盏哪耸谴嬖谥兀灿纱舜隽艘恢肿愿旱那楦校鼓侵馗罕涞每梢匀淌堋０Ｋ箍饴匏故钦庋勘妊且彩钦庋怕廾耪苎У乃枷爰乙舱饷慈衔坏『偷鹿熘鹘桃彩侨绱恕Ｎ颐窃诼返轮饕宓募岫ǖ恼蕉吩廾栏琛吧现魇俏壹峁瘫Ｕ稀保‥in’feste Burg ist unser Gott）中可以感受到这种情感，在“马赛曲”中仍可听到它的回声。伊壁鸠鲁和斯多亚学派、佛陀时代的教派和19世纪的平民道德，则为智取命运设计了相当多的战斗计划。埃斯库罗斯创造的是宏大的风格，斯多亚学派创造的是谦卑的风格——不再表现生命的充盈，而是表现生命的卑微、冷漠和空虚——罗马人的宏大风格所实现的，全是要强化这一同样理智的冷漠和空虚。伟大的巴罗克大师——莎士比亚、巴赫、康德、歌德——的伦理激情，是一种男子气的意志，即想要内在地支配自然事物，因为它觉得这些事物远远低于它自身；近代欧洲的国家措施、人性理想、世界和平、“最大多数人的最大幸福”等等，则表现了另一种意志，即想要从处于相同层次的事物中外在地廓清一条道路：可在这两种意志之间，有着相同的关系。和其他的东西一样，这也是跟古典的出于必然的忍耐力相反的权力意志的一种表现，但事实是，物质的成就的巨大跟形而上的成就的伟大根本不是一回事。前者缺乏深度，缺乏以前的人称作上帝的东西。浮士德式的行为（deed）的世界感，曾经在自霍亨斯陶芬王朝和韦尔夫王朝到腓特烈大帝、歌德和拿破仑这每一个伟人身上，都是充盈有力的，而现在，这种世界感平息下来，成为一种工作（work）的哲学。这样一种哲学不论是攻击工作还是捍卫工作，都不会影响工作的内在价值。行为的文化观和工作的文明观的关系，就如同埃斯库罗斯的普罗米修斯的姿态跟第欧根尼的姿态的关系。一个是承受和忍受，另一个是懒散。伽利略、开普勒和牛顿所展示的是科学的行为，但近代物理学家所从事的是科学的工作。并且，尽管有来自叔本华到萧伯纳的宏篇大论，日常的和具有“深厚的人类理性”的平民道德，才是我们所有有关生命的揭示和讨论的基础。
六
进而言之，每一种文化都各有自身的精神消亡的方式，此方式乃是出自其作为一个整体的生命之必然性。故而，佛教、斯多葛主义和社会主义作为一种文化的终结现象，在形态学上是彼此相当的。
因为连佛教也是如此。迄今为止，它的更深刻的意义一直受到误解。它不是——例如——像伊斯兰教和詹森派那样的一种清教运动，不是像狄奥尼索斯浪潮之于阿波罗世界那样的一种宗教改革，也——更一般地说——不是像吠陀宗教或使徒保罗的宗教那样的一种宗教，而是疲惫的世界都市人的一种最后的和纯粹实践的世界情感，在这种人的身后，是一种封闭的文化，而在他们的前面，又没有任何未来。它是印度文明的一种基本情感，因而既相当于斯多葛主义和社会主义，又与它们属于“同时代”。这种彻底世俗的和非形而上的思想的精髓，可见于佛祖在贝拿勒斯（Benares）附近的著名布教，那就是为这位王子哲学家赢得第一批信徒的“四谛”说。它的根基在于理性主义的及无神论的数论派哲学，它完整地接受了这一哲学的世界观，恰如19世纪的社会伦理学来自18世纪的感觉主义和唯物主义，而斯多亚学派（尽管它表面上是吸收了赫拉克利特的思想）是源自普罗塔戈拉和智者派一样。在这每一特例中，都是以万能的理性作为出发点去讨论道德，而宗教（在信仰任何形而上的东西的意义上）并不曾进入视野。再也没有什么东西在其原始的形式上比这些体系更加是非宗教的——我们在此所关心的，正是这些体系本身，而非它们的属于文明的晚期阶段的派生物。
佛教拒斥一切有关神和宇宙问题的沉思；对于它来说，只有现实生命的自我和行为才是重要的。并且它对心灵也没有确定的认识。印度早期佛教的心理学家有关心灵的观点，正是今天的西方心理学家和西方“社会主义者”的观点，他们把内在的人简约为一堆感觉和诸多电化学的能量的集合。比丘那先（Nagasena）告诉国王弥兰陀（Milinda）说，他出行用的马车的各部分并不是马车本身，“马车”只是一个词，心灵也只是一个词。精神的要素可名之为Shandhas（蕴），是暂时的。这与联想心理学的观念完全一致，事实上，佛陀的学说包含有许多唯物主义的成分。正如斯多葛派挪用赫拉克利特的逻各斯的思想并将其局限于一种唯物主义的意义一样，正如基于达尔文学说的社会主义乃是歌德的深刻的发展观的机械化（在黑格尔的帮助下）一样，佛教也是这样对待婆罗门教的karma（业）的观点，亦即一种能动地实现自身的存在的观念（在我们的思想中，这几乎是不可能达到的）。它常常极其唯物地把这种东西视作是要历经变化的世界物质。
在我们面前，已经有了三种形式的虚无主义——在尼采的意义上使用这个词。在每一种虚无主义中，昨日的理想，或者说历经多个世纪成长起来的宗教的、艺术的和政治的形式，已经被解体了；不过，甚至在这最后的行为中，在这种自我遗弃中，每一特定的文化都运用了自己的整个生存的原始象征。浮士德式的虚无主义——易卜生或尼采、马克思或瓦格纳——是自己粉碎了那些理想。阿波罗式的虚无主义——伊壁鸠鲁、安提西尼（Antisthenes）或芝诺——是看着它们在眼前分崩离析的。印度的虚无主义则是从它们那里退回到自身之中。斯多葛主义把目标指向个体的自我照料，指向雕塑式的和纯粹当下的存在，而不顾及未来、过去或邻人。社会主义则对同一主题作动态的处理；它和斯多葛主义一样是防御性的，但它所捍卫的，不是生命的姿态，而是生命的展开；更确切地说，它是以守为进，因为它通过强有力的向远方的突进把自身传播到一切的未来和全人类，在某一种政体形式下把全人类结合在一起。佛教——在宗教研究中，只有纯粹的粗浅涉猎者会把它跟基督教加以比较——是西方语言的词汇几乎无法复述的。但是，谈论一种斯多葛主义的涅槃并以第欧根尼式的人物为例，应当是允许的，甚至一种社会主义的涅槃的概念，也应当有其正当性，因为欧洲的疲惫的心灵掩盖了它在世界和平、人性和人类的兄弟情谊的口号下对为生存而挣扎的逃离。不过，所有这些无论如何都未能接近佛教的涅槃概念的奇异的深奥性。当一种古老文化从其最后的完善形式走向死亡，且事实上还紧紧依附于对于它自身来说最本质的财产和它的形式与内容以及生而具有的原始象征的时候，涅槃仿佛就是这一文化的心灵。在佛教当中，没有东西可以称作是“基督教的”，在斯多葛主义中，没有东西可以在公元1000年的伊斯兰教中找到，孔子与社会主义之间，也同样没有东西是共同的。“即使两个东西是同一的，也没有什么是共同的”（si duo faciunt idem； non est idem），这句话——它应当出现在一切处理活生生的和独特地发生的生成物而不是逻辑地、因果地和数字地处理可理解的既成物的历史著作的扉页——尤其适用于文化运动的这些最后的表现。在所有文明中，存在不再为心灵所弥漫，而是变得为才智所弥漫，但是，在每一各别的文明中，才智皆具有一种特殊的结构，且隶属于一种特殊象征主义的形式语言。恰恰是因为存在的这种个体独特性——其在无意识中运作的时候，总在历史表面仿照最后阶段的创造物——使得这些例证在历史地位方面相互间的关系变得十分重要。它们付诸表现的东西，在各自的情形中是不同的，但它们如此这般将其付诸表现的这一事实，标志着它们彼此是“同时代的”。佛教对充盈的、决断的生命的克制，有着斯多葛派的味道；而斯多葛派的相同的克制，则有着佛教的味道。阿提卡戏剧的净化作用与涅槃观之间的亲缘关系已经暗示了这一点。净化的文化情感是，伦理社会主义——尽管已经历了一个世纪的发展——还没有获得其自身最后终将拥有的明确的、坚定的屈从形式。也许接下来的几十年将赋予它一个成熟的表述，就像克律希波赋予斯多亚学派那样。但是，甚至现在，当社会主义获得了更高级的形式而其吸引力变得更加狭隘的时候，当它的倾向变成了罗马…普鲁士式的全然非大众的自我约束与自我放弃伟大的责任感的倾向的时候，在社会主义当中便有了一种斯多亚派的面孔；在它蔑视短暂的快乐和及时行乐的时候，则有一种佛教的面孔。另一方面，在它作为一种大众理想单单有力地向下和向外发展自身的模式中，在它以一切的名义成为个体的享乐主义（但实际上并不是每个人只为自己的享乐主义）的模式中，它显然又具有伊壁鸠鲁派的面孔。
每一种心灵都有它的宗教，这仅仅是它的生存的另一种表达。它借以表现自身的所有活生生的形式——所有的艺术、学说、服装；所有的形而上学的和数学的形式世界；所有的装饰；每一种柱式、每一首诗和每一个观念——根本上都是宗教的，且必须是宗教的。但是，从文明肇始时起，这些便再也不能如此了。如同每一文化的精髓皆是宗教一样，——故而，每一文明的精髓则是非宗教——文化与宗教、文明与非宗教，乃是同义语。谁在作为委拉斯开兹之反面的马奈、作为海顿之反面的瓦格纳、作为菲狄亚斯之反面的吕西波斯、作为品达（Pindar）之反面的忒奥克里托斯（Theocritus）的创造性中感觉不到这一点，谁就无法认识到艺术中所谓的最优秀意味着什么。甚至罗可可艺术在其最世俗化的创造中也仍是宗教的。但是，罗马的建筑，甚至在它们是神庙的时候，也是非宗教的；在古罗马的宗教建筑中，具有宗教意味的乃是受麻葛式的心灵的侵入的万神庙，这是第一座清真寺。大都市本身作为古老的文化城镇的反面——亚历山大里亚作为雅典之反面，巴黎作为布鲁日（Bruges）之反面，柏林作为纽伦堡之反面——直至最后的细节、直至街面、直至立面的枯燥的智性，都是非宗教的。相应地，属于大都市的形式语言的伦理情感也是非宗教的和无心灵的。社会主义是浮士德式的世界感，但已变成了非宗教的；“基督教”的字样（甚至仅限于“真正的基督教”）总是挂在英国社会主义者的嘴边，在他们看来，它似乎只是本质上“不带教条的道德”而已。相比较于奥菲斯宗教，斯多葛主义也是非宗教的；相比较于吠陀教，佛教也是非宗教的；罗马斯多葛派赞成和奉行皇帝崇拜，后期的佛教徒热忱地否定他的无神论，或社会主义者称自己是最热心的自由思想家，甚或去信仰上帝，这都无关宏旨。
在从文化到文明的转折点，亦即文化的更年期，或正如我已经说过的，在人类永久地失去其精神的生育能力和以建造来取代生育的位置的转变时期，活生生的内心信仰的这种消亡——逐渐地甚至只是言说着一个人的存在中最不重要的要素——变成了历史的世界图象中的现象。没有生育能力——在其全部直接的严肃性上理解这个词——是大都市的谋士的标志，是已完成的命运的标记；历史象征主义最有影响的事实之一，便是那一转变不仅体现在伟大艺术的消亡中，而且十分核心地体现在无有子嗣和“种族自杀”的文明化的和无根的层面，这一现象并非我们自己所特有，而是在罗马帝国和中华帝国那里就已经被发觉且为人们所悲悼——当然已经回天乏术。
第十章 心灵意象与生命感（9）
七
至于这些新的和纯粹智性的创造物的活生生的代表，每一没落时代都把这种希望寄托于“新秩序”的人们的身上，我们对此毫不怀疑。他们是流动的世界都市的芸芸众生（Populace），是无根的城市群众［正如雅典人所称呼的，οι πολλοι（庸众）］，他们取代了民族，取代了源自泥土和农民性的文化初民（Culture…folk）——甚至当他们生活在城镇中的时候，就已经开始了。他们是亚历山大里亚和罗马的市场上的游手好闲者，是我们自己的对应时代的报纸读者；是那时和现在分别创造了一种才智平庸的祀拜和一种依赖于广告的教会的“受教育者”；是出没于剧场、娱乐场所、运动场和“畅销书”市场的人。斯多葛主义和社会主义的宣传的对象就是这种出现于文化晚期的群众，而不是“人类”，在埃及的新帝国、佛教的印度和儒家的中国，都有与此等同的现象。
相应地，还有一种富有特色的公共影响的形式，即讽刺（Diatribe）。这种形式最早是希腊化时期的一种现象，其在所有文明中都是一种有效的形式。它彻头彻尾地是辩证的、实践的和平民的，它以无约束的小巧灵活的煽动取代了伟大文化的人古老的、有意义的且影响深远的创造，以目标取代了观念，以谋划取代了象征。所有文明所共有的扩张要素，外部空间对内部精神空间的帝国主义式的取代，也是这种东西的体现。还有量取代质，传播取代深化。我们不要把这种仓促的、肤浅的活动跟浮士德式的权力意志混为一谈。它整个地意味着创造性的内在生命已走向终结，理智的生存只能通过在城市空间中的外在影响来物质地维系。讽刺必然属于“非宗教的宗教”，是“心灵治疗”所要采取的富有特色的形式。它看起来就像是印度的讲道、古典的修辞和西方的新闻。它不是诉诸于最好，而是诉诸于最多，它对手段的评价根据的是由其所取得的成功的量。它以靠演讲和写作为生的才智的淫技（intellectual male…prostitution）取代了古代的思想性，这种淫技充斥和支配着世界都市的大厅和市场。如同希腊化哲学整个地是修辞性的一样，左拉（Zola）的小说和易卜生的戏剧的社会伦理体系则是新闻性的。即便说基督教在其原始的扩张中是与这种精神的淫技纽结在一起的，那也不能把它们混为一谈。基督教的传教活动的关键点几乎总是被忽视。原始基督教是一种麻葛式的宗教，它的创始人的心灵完全没有能力从事这种缺乏机智或深度的野蛮活动。是保罗把这种希腊化的实践引入了——正如我们都知道的，与原始共同体确定的对立相反——罗马至上权的喧闹的、城市的、煽动性的公共性。保罗的希腊化特性可能很微弱，但也足以使他成为古典文明的外在部分。耶稣是把渔夫和农民召集到自己周围，保罗则致力于大城市的集市场所和世界都市的宣传形式。“异教徒”这个词（异教的人或乡野村夫）今天还在告诉我们这种宣传最终影响的是什么人。在保罗与博尼法斯（Boniface）之间，有着多么大的差异啊！那实际上就是直接的对立！后者是行走于树林与孤寂的山谷之间的热情洋溢的浮士德式的人；还有快乐的生殖力旺盛的西多会修士与斯拉沃尼亚东部的条顿骑士之间也是如此。在这里，再次闪现着文化青春的气息，文化在一处农民的风景中盛开着、渴望着，且直到19世纪，当那一风景和