缈梢允莈xercitus Scipionis（训练有素的西庇阿家族）、Crassi（克拉苏家族）——但决不会是exercitus Romanus（训练有素的罗马人）。正是那位通过敕令废除了“罗马公民权”的观念和通过把所有外来的神灵等同于罗马公民的神灵而铲除了罗马公民的神灵的卡拉卡拉，创造了非古典的和麻葛式的帝国军队观念，某种体现为独立的兵团的东西。这些兵团现在具有了某种意义，而在古典时代，它们毫无意义，仅仅就是存在着。古代的“fides exercituum”（严格磨练）被按照名单进行的“fides exercitus”（严格操练）所取代，并且我们所具有的，不是每一个兵团所特有的并受到其督训官仪礼式的尊重的个体的被想象为实体的神灵，而是所有兵团所共有的一种精神原则。在相同意义上，东方人——而且不仅仅是基督徒——的“祖国”情感在帝国时代也经历了这样的意义变化。阿波罗式的人，只要他仍保持着他固有的世界感的任何有效的残余，就会在真正有形的意义上把“家乡”看作是他的城市赖以建立的基础——这个概念让人想起阿提卡悲剧和雕塑的“地点的统一”。但是，对于麻葛式的人来说，对于基督徒、波斯人、犹太人、“希腊人”、摩尼派、聂斯脱利派和穆罕默德信徒来说，它没有任何可与地理现实联系起来的意义。而对于我们来说，它意味着自然、语言、气候、习惯和历史的不可见的统一——不是大地而是“乡村”，不是点式的在场而是历史的过去和未来，不是一个由人、住所和神灵组成的单位而是一种观念，这一观念在无有止息的漫游中、在深刻的孤独感中定型，这一观念最好的遗迹，就是古代德国人对南方的冲动，从萨克森王国的皇帝到荷尔德林和尼采。
因此，浮士德文化对扩张（extension）——不论是政治的、经济的还是精神的——有着难以遏制的偏好。它想要——没有任何实际的目标，仅仅是为了象征本身——抵达北极和南极。它通过把全球转变成一个单一的殖民体系和经济体系而走向了终结。每一个思想家，从迈斯·艾克哈特到康德，都曾想使“现象的”世界从属于认知性的自我自封的支配权，每一个领袖，从鄂图大帝（Otto the Great）到拿破仑，也是如此。他们的野心的真正目标是无边的；同样地，伟大的法兰克王国和霍亨斯陶芬王朝的野心在于世界君主制，格列高里七世和英诺森三世、西班牙的哈布斯堡王朝的野心在于“日不落帝国”，今日的帝国主义为了帝国主义的野心而爆发了世界大战，且将继续为此而争斗很长一段时间。古典人出于内在的原因而不可能是一个征服者，尽管有亚历山大的带有浪漫气息的远征——因为我们完全可以分辨出他的同伴内心的犹豫不决和无奈，而不必把它解释为是“证明规则的特例”。力图摆脱束缚因素，追求更远的目标和自由，这一永不停息的欲望乃是北方人的幻想生物——矮神、小精灵、小魔怪——的本质，可这种欲望是希腊的德尔亚德（Dryads）和奥里亚德（Oreads）所全然不知晓的。希腊的子邦（daughter…cities）在地中海沿岸矗立有上百个，但没有一个哪怕是做一丁点真正的尝试去征服和渗透到内地。远离海边定居意味着将看不见“家乡”，而离群索居——美洲的捕兽者和草原部落的理想生活，亦是很久很久以前冰岛传奇英雄的理想生活——则是完全超出古典人类的可能性的东西。移民美洲——陆陆续续，一个接一个，每人都有自己的缘由，但都深受离群索居的愿望的驱使——西班牙征服、加利福尼亚淘金热，诸如此类的戏剧都基于对自由、避世、完全独立的不可遏制的渴望，基于对所有局限、对任何形式的家乡情感的巨人般的蔑视；这些戏剧是浮士德式的，且只是浮士德式的。其他文化，甚至中国文化都没有这种东西。
相反，希腊的移民就像孩子一样都离不开母亲的怀抱。从旧城市中出来创建一个新城市，完全是一模一样，同样的市民，同样的神灵，同样的习俗，同样的不会让唇齿相依的海洋离开视线，同样的在广场寻求ζωον πολιτικον（政治动物）的熟悉生活——对于阿波罗式的生活来说，这便是场景变换的范围。对我们来说，行动自由（尽管并不总是实际的状态，但无论如何是一种理想的、正确的状态）是必不可少的，这样的限制是所有奴役中首先需要解决的。从古典的角度看，罗马的经常被误解的扩张必须重新看待。它不过是祖国的一种外扩（extension）；它把自己完全局限在已经为被他们剥夺的其他文化的人所占领的地区。并不存在具有霍亨斯陶芬王朝或哈布斯堡王朝特色的动力学的世界框架的暗示，也不存在一种可与我们自己时代的帝国主义相媲美的帝国主义的暗示。罗马人未曾尝试渗透到非洲内陆。他们后来发起战争仅仅是为了保护他们已经拥有的东西，而不是为了什么野心，也不是因为来自内部的某个有意义的刺激。他们毫无遗憾地放弃了德意志和美索不达米亚。
如果我们把所有这一切放在一起认真地考察——哥白尼的世界图象向我们今天拥有的星际空间的方面的扩张；哥伦布的发现向西方全面控制地球表面的发展；油画和悲剧场景的透视法；崇高的家乡情感；我们的文明对日新月异的变化、征服太空、探索极地、攀登几乎不可能的高山的顶峰的渴慕——我们就能看到，浮士德式的心灵的原始象征亦即无限空间在各处的出现。而且，西方的那些特殊的（形式上独一无二的）被称作“意志”、“力量”和“行为”的心灵神话的创造必须看作是这一原始象征的派生物。
第十章 心灵意象与生命感（6）
（B）佛教、斯多葛主义与社会主义
一
现在，我们终于可以来考察道德（morale）的现象了，亦即考察有关生命本身的理智的阐释，并上升到这样的高度：从那里可以去探测人类思想的全部领域中最广泛和最重要的部分。同时，为了这种探测，我们需要一种人们至今还没有真正获得的客观性。不论我们怎么看待道德，它都不是那种可提供自我分析的道德；我们对这一问题的解决，将不是通过考察我们的行为、目标、标准理应如何，而是仅仅通过诊断存在于其阐述形式中的西方情感。
在道德这个问题上，西方的人类无一例外地全都处在一种庞大的视觉幻象的影响之下。每个人都要求别人如何如何。我们常常充满信心地说：“你应当如何”，事实上，这意思就是：你应当、能够而且必须如此这般地去改变、去形成或去安排什么，以使其合乎秩序；并且我们相信这种秩序的效能以及我们加诸于其上的名称是不可动摇的。对我们来说，这就是所谓的道德，且只有这才算是道德。在西方伦理学中，任何事物都具有方向，都具有权力诉求，都具有影响远方的事物的意志。在这一点上，路德跟尼采、教皇跟达尔文主义者、社会主义者跟耶稣会士，完全是一回事；对于所有各方来说，道德的肇端乃是对普遍而永恒的有效性的一种诉求。对于浮士德式的心灵而言，这是一种必然性，是理应如此的。凡是“以别的方式”进行思考或教导的人，都是有罪的，是胆小鬼，是敌人，应当毫不留情地将其打倒。你“应当如何”、国家“应当如何”、社会“应当如何”——这种道德形式对于我们而言是不言自明的；它也代表了我们所谓的“道德”一词的唯一真实的含义。但是，在古典世界、在印度或在中国，都没有这样的形式。例如，佛陀为取（take）与弃（leave）给出了一个典范，而伊壁鸠鲁则提供了另一个忠告。不容否认，两者都是高级道德的形式，但两者都不包含意志要素。
我们完全不曾觉察到的，是我们的道德动力学的特殊性。如果我们承认社会主义（在伦理的意义上，而不是在经济的意义上）即是力图代表全人类来实现其自身的观点的一种世界情感，那我们无一例外地——不管是否愿意，也不管是有意还是无意——全都是社会主义者。甚至尼采，“奴隶道德”最激烈的反对者，也决然不可能以古典的方式把他的热忱只局限于他自身。他所念念不忘的，只是“人类”，他攻击一切与他自己不同的人。相反，伊壁鸠鲁发自内心地毫不介意他人有与自己不同的意见和行为，他从没有在人类的“改造”上耗费心思。古典的理想根本不在意（απαθεια）世界的进程——那种东西是浮士德式的人类想要主宰的全部事务——斯多葛哲学和伊壁鸠鲁哲学，两者的一个重要要素就是承认，有一类事物，既无所谓好，也无所谓坏（αδιαφορα）。在希腊，如同有一个诸神的万神殿一样，也有一个道德的万神殿，正如伊壁鸠鲁学派、犬儒学派、斯多葛学派的和平共处所显示的；但是，尼采的查拉图斯特拉——虽则公开声称超越了善与恶——自始至终生活在痛苦的煎熬中，眼看着人类非他所愿地生活着，他产生了一种深刻的和完全非古典的欲望，想穷毕生之力去“改造”他们——当然，“改造”这个词是在他自己的意义上、且只是在那个意义上使用的。那构成伦理一神论和社会主义——在一个全新的和深刻的意义上使用这个词——的内容的，正是这种东西，正是这种普遍的价值重估。所有的世界改良者，都是社会主义者。故而，根本没有什么古典的世界改良者。
道德律令作为道德的形式是浮士德式的，且只是浮士德式的。叔本华在理论上否定生命意志，或者说尼采决计肯定它，这根本就不重要——这些都只是表面的差别，是个人趣味和品性使然。重要的是使叔本华成其为伦理现代性之先驱的东西，那就是，他也觉得整个世界是意志，是运动、力量和方向。这一基本的情感，不仅是我们的伦理学的基础，它本身就是我们的全部伦理学，其余的都只是私生子。不仅我们所谓的能动性，而且我们所谓的行动，都彻头彻尾地是历史的概念，充盈着方向能量。它们是存在的证明，是存在的献词，因为那种人的自我具有朝向未来的倾向，觉得当下时刻的现在并不是充盈的存在，而只是伟大的生成复合体的一个划时代、一个转折点——进而还觉得当下时刻的现在作为一个整体，既是他个人的生命，也是历史的生命。这一强力和独特的意识乃是更高级的浮士德式的人的标记，但是，哪怕是在其最不重要的族类中，也不是全然没有这种意识；而且，正是这种意识，能把浮士德式的人的最微不足道的行为同 每一古典的人的行为区分开来。它也是性格与风度、有意识的生成与单纯受动的雕塑性的既成、悲剧中意志与承受磨难之间的区分所在。
在浮士德式的人的眼里，在世界中，任何事物都是具有一个目标的运动。他自己也只能在那种状况下生活着，因为对他而言，生活就意味着斗争、征服，意味着去赢得胜利。为生存而斗争作为一种理想的生存形式，甚至在哥特时代就出现了（它显然是那个时代的建筑的基础），19世纪并没有发明它，而只是把它变成了机械的…功利主义的形式。可是，在阿波罗式的世界中，并没有这种方向性的运动——赫拉克利特的“生成”［ηοδοs ανω κατω（上升和下降的道路）］中那种既无目的亦无目标的上升下降与此无关——那里没有“新教主义”，没有“狂飙与突进”，没有伦理的、理智的或艺术的“革命”，去攻打和摧毁那存在之物。爱奥尼亚风格和科林斯风格出现在多立克风格之侧，并没有提出任何唯一而普遍的有效性的诉求，但是，文艺复兴就排斥了哥特风格，古典主义就排斥了巴罗克风格，每一种西方文学的历史都充满了针对形式问题的斗争。甚至我们的修道院制度，及其圣殿骑士、方济各会士、多明我会士等等，也都是作为一种盟会运动形成的，与早期基督教隐修院的“苦修”构成鲜明对比。
要背叛浮士德式的生存的这种基本形式，更别说改变它，那完全超出了浮士德式的人的能力。甚至在反对这种形式的努力中，也是以此为前提。有的人反对“进步的”观念，但他始终把他的斗争视作是一种进步。另一些人致力于“复辟”，但他的意图事实上是发展的一种延续。“非道德”只是一种新的“道德”，同样会提出第一性的诉求。权力意志即是不宽容——这就是浮士德式的追求统治的意志。相反，阿波罗式的情感及其由共存的各别事物组成的世界，事实上是宽容的。但是，如果说逆来顺受或宽容与无意志的不动心（Ataraxia）是一致的，那么，对于西方世界及其无限的心灵空间的唯一性（oneness）和它的张力结构的独一性（singleness）来说，那或者是自我欺骗，或者就是衰落的标志。18世纪的启蒙运动强调对形形色色的基督教信条之间的差别要宽容，也就是，不要为此操心，但是，就它自身与整个教会的关系而言，一当它获得了别的方面的权力，立刻唯独就没有宽容。浮士德式的能动的和强力意志的本能，在倾向上跟它自己的哥特式教堂一样，是垂直的，跟它自己的“ego habeo factum”（唯我是从）一样，是直率的，它只关注距离和未来，它也要求对它固有的能动性要宽容，但只对此宽容，也就是，要给此留有余地或空间。例如，请看一下：当城市民主制要求赋予自己无限制的实现它自身的自由，并调整“公”法以使其因时而变的时候，它究竟多大程度上打算在教会的宗教权力的管理问题上同教会保持一致。每个“运动”都想要取得胜利，而每一古典的“姿态”只想着是此（be），从不操心邻人的心性。为赞成或反对时代的潮流而斗争，推动宗教改革或反宗教改革，促进建构、重建或解构——所有这些都是非古典的作为，如同它也是非印度的作为一样。索福克勒斯的悲剧和莎士比亚的悲剧是一对古老的反题，一种是只渴望着存在的人的悲剧，一种是只渴望获胜的人的悲剧。
把基督教同道德律令联系在一起是十分错误的。不是基督教改变了浮士德式的人，而是浮士德式的人改变了基督教——他不仅使它变成了一种新的宗教，而且赋予了它全新的道德方向。基督教所称的“他”变成了“我”，变成了激情豪迈的世界的中心，变成了个人忏悔这项伟大圣事的基础。甚至在浮士德式的伦理学中，权力意志也热忱地渴望把一个自身特有的道德确立为普遍的真理，把它强加于人性之上，并重新阐释、征服或毁灭以其他方式构建的一切——没有什么比这更能代表我们自己的特性了。并且，借助于这种权力意志，哥特时代的青春时期便曾使耶稣的道德教谕发生了一次深刻的——但迄今还没有被人理解——内在转变。一种从麻葛式的情感中涌现出来的安详自若的精神道德，一种被认为必将获得救赎的道德或行为，一种其知识可以作为一种特殊的圣恩行为来领受的道德——被重塑为一种具有律令力量的道德。
每一个伦理体系，不论在源头上是宗教的还是哲学的，都与伟大的艺术尤其是建筑艺术有联系。它事实上是具有因果特征的命题的一种结构。意图运用于实际的每个真理的提出，都有一个“因为”和一个“所以”。在那些体系中，还有一种数学的逻辑——如佛陀的“四谛说”和康德的“实践理性批判”——并且每一