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由于所有这一切，历史学家无法从我们的最成熟的和最严格的科学——物理学——中汲取教训，谨慎的教训。即便我们同意他们的因果方法，他们运用这一方法时所体现的表面性也是一种卤莽。既没有理智的教规，也没有敏锐的见识，而只是放任一种怀疑主义，那是我们操控物理学假设的时候所固有的。因为物理学家对他的原子、电子、电流、力场，以及以太和物质的态度，与外行和一元论者对这些东西的朴素信念相距甚远。它们只是他交付于他的微积分方程式的抽象关系的一些影像，他在那些方程式中赋予了它们一些超现象的数字，如果他允许自己有一定的自由在几种理论中去选择的话，那是因为他根本不想在它们当中发现任何现实性，而只想找到“惯用的符号”而已。他也知道，一个实验除了对周围世界的技术结构要有所了解之外，通过这一过程（这是通向自然科学的唯一路径）所能获得的一切，不过是对那一结构的一种象征性的阐释——肯定不是流行的乐观意义上的“知识”。因为，自然的影像是才智的一种创造物和摹本，是它在广延物的领域中的一个“副本”（alter ego），认识自然也就是认识人自身。
如果说物理学是我们所拥有的最成熟的科学，那么，生物学——它的任务就是去探究有机生命的图象——不论在内容上还是在方法上都是我们所拥有的最薄弱的科学。所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人（proto…human）在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形（metamorphosis）的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”（os intermaxillare），并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在《未完成之歌》（Orphische Urworte）中所表达的：
“你只能这样，你无法逃脱自我。
太初的神谕，往昔的先知，
皆已言之凿凿。
时间与任何权柄，
皆无法将生命的形态毁损。
凝神注意着，看那生命如何
展现自身。”
星体单纯的化学变化（chemistry）、物理观察的数学方面、生理学，本然地吸引着他；能够洞悉自然的伟大的历史学家实在太少了，因为他们属于体系，他们只关心既成的、僵死的和僵硬的东西的经验学问。这就是歌德反驳牛顿的基础——需要补充一句，也是双方都正确的一个例证，因为一方具有关于色彩单调的、有规则的自然过程的“知识”，而另一方即艺术家的体验是直观的…感性的“感受”。在此，我们有两个公然对立的世界；因此现在，需要对它们的对立的本质作最为严格的阐述。
历史的特征之一，是独特事实的，自然的特征之一，是连续可能的。只要我细察一下周围世界的意象，以便看清它必须借以实现自身的那些定律，不论它是必定会发生还是仅仅有可能发生——就是说，不论什么时间——那么，我就是在从事一种真正的科学工作。对于一个自然定律的必然性（并没有其他的定律）来说，与之相合的现象是经常发生，还是从来就不会发生，根本都无关紧要。就是说，它是独立于命运的。有成千上万种化合过程从没有也永远不会产生出来，但是，可以证明它们是可能的，因此是存在的——对于固定的自然体系而言，是存在的，尽管对于翻滚流转的宇宙的观相而言，可能是不存在的。一个体系是由真理组成的，一种历史则是依赖于事实的。事实前后相继，真理相互派生，这便是“何时”与“如何”的差别。曾经发生了闪电，这是一个事实，无需借助言词，只要用手指一指就能显明。相反，“出现闪电的时候，必定有雷鸣”，这是需要用一个命题或一句话来加以说明的。生命体验可以完全不需语言，而系统的知识只能通过语言。尼采在某个地方说过：“只有无历史的东西，才能被界定。”但是，历史是从当下朝向未来的生成，也是从当下回望过去的生成。自然则是超越一切时间的，它的标志就是广延，它没有方向的性质。因此，对一方而言，是数学的必然性，而对另一方而言，则是悲剧的必然性。
在醒觉生存的现实性中，审视的世界和接受的世界是相互交织的，正如在布拉班特（Brabant）挂毯中经和纬共同织成图画一样。每个定律必定——这对于知性来说是完全行得通的——都曾经是通过某个命运安排在一个才智的历史中发现的，就是说，它必定曾经属于体验的生命；每个命运则都会体现为某个可见的外形——例如某些人物、某些行动、某些场景，以及某些姿势——在那里，自然定律也正运行不辍。原始生命在命定的魔鬼性的统一面前是谦恭的；在成熟的文化的意识中，这一“早期的”世界影像与其他的、“晚期的”世界影像一直处于冲突之中；在文明化的人那里，悲剧的世界情感屈从于机械化的才智。历史和自然在我们自己内部彼此对立，就犹如生命与死亡、永远生成的时间与永远既成的空间之间的对立。在醒觉意识中，生成和既成为争夺世界图象的支配权而斗争，两者的最高级和最成熟的形式（可能只有伟大的文化才具有），在古典心灵的情形中，就见于柏拉图和亚里士多德的对 立，在西方心灵的情形中，就见于歌德与康德的对立——此亦是具有永恒童稚的心灵所沉思的世界的纯粹观相学与具有永恒苍劲的理性所理解的世界的纯粹体系的对立。
十二
因此，在这里，我看到了西方哲学最后的任务，也是唯一的任务，它依然为浮士德文化的老年智慧所保留着，它似乎是我们几百年的精神演进命中注定的难题。没有一种文化可以自由地去选择它的思想的道路和方法，但是，在此，有一种文化第一次能够预见到命运已经为它所选定的道路。
在我的眼前，一种迄今未被想象到的卓杰的历史研究的方法似乎作为一种内心视象出现了，它实际上是西方心灵的方法，因而必定与古典心灵和我们以外的其他所有心灵格格不入——这是所有生存的一种综合观相，是所有渴望最高最后的观念的人类生成的一种形态学；它是一种责任，不仅要透视我们本有的心灵的世界感，而且要透视所有心灵的世界情，不论这些心灵是以何种方式包容了伟大的可能性，也不论它们是如何在现实性的领域把自己表现为伟大的文化。这个哲学观点——我们且只有我们借助我们的分析数学、我们的对位音乐、我们的透视绘画才得以拥有它——因为它的视域远远超出了体系论者的框架，故而需要有一种艺术家的慧眼，这个艺术家因为能感受到整个可感觉的和可理解的环境，故而将自己融入一种无限深刻的神秘关系。但丁是这样感受的，歌德也是这样感受的。从交织变幻的世界事变中提取一个千年的有机文化史，把它当作一个整体、当作一个人一样的东西，抓住它最深处的精神状态——这就是这种历史研究的目标。正如一个人透过伦勃朗的肖像或恺撒的半身塑像的面部轮廓看穿一切一样，新艺术也将在一种犹如一个卓杰的个人一样的文化的外表中沉思和理解伟大的、命定的线索。
尝试阐释一个诗人或一个先知、一个思想家或一个征服者，当然不是什么新鲜事，但是，去进入一个文化的心灵——古典的、埃及的或阿拉伯的——且是如此之密切，以便将其融入自我之中；去参与一个人的生命，参与由典型的人和情境、由宗教和礼仪、由风格和倾向、由思想和习俗所表现出来的总体性，这将是体验生命的一种全新方式。每一个新时代、每一个伟大人物、每一个神，以及城市、语言、民族、艺术，总而言之，一切曾经存在的和将要存在的东西，都是具有高级象征意义的观相表征，因而，阐释它将属于一种新的“人物品鉴”（judge of men）。诗歌和战斗，伊西斯和赛比利（Cybele），节日和罗马天主教的弥撒，鼓风炉和斗剑游戏，伊斯兰教托钵僧和达尔文主义者，铁路和罗马道路，“进步”和涅槃，报纸，蓄奴制，货币，机器——所有这些全都是过去的世界图象中的符号和象征，是心灵要加以呈现和阐释的东西。“Alles Vergä；ngliche ist nur ein Gleichnis”（“一切无常事物，无非譬喻一场。”）我们要怀有不可思议的决心和全视能力，等着去揭开面纱。我们要去洞穿那些基于恐惧和渴望的不解之谜——原始人类情感中最深刻的问题——我们的求知意志（will…to…know）已经临照到时间、必然性、空间、爱、死亡、第一因等等“问题”。这里有奇妙无比的天体音乐，等着我们去倾听，但也只有极少数最深刻的心灵能够听到这音乐。有关世界事变的观相学将变成最后的浮士德哲学。
第五章 大宇宙（1）
（A）世界图象的象征主义与空间问题
一
一个观相类型的世界历史的概念由此而把自身扩展为一种包容一切的象征主义的更广泛的观念。在我们此处所设定的意义上说，历史研究其实就是要去探究曾经活着的过去的图象，去确定它的内部形式和逻辑，而命运观念则是这一研究所能深入的最深的限度。但是，这种研究，不论新的定位使其具有多大的综合性，也不过一种更广泛的论述的一个片断和一个基础。与之相平行，我们还有一种自然研究，它同样是片断性的，只局限于它自身的因果的关系系统。但是，悲剧的和技术的“运动”（如果我们用这两个词来区分有生命的东西和被认识的东西各自的基础）都不能穷尽生命本身。我们在醒着的时候既在生活又在认识，但除此之外，当我们的心灵和感官沉睡的时候，我们还是活着的。尽管黑夜会让每一双眼睛合上，可血液决不会沉睡。我们是在运动中运动着（因此我们至少可以试着通过自科学那里借来的语言来指明那不可言表的东西，我们在沉睡时分以内在确定性所感受到的那种东西）。但是，只有在醒觉生存中，“这里”和“那里”才显得是一种不可简约的二重性。人自身所固有的每个冲动都有一个表现，人自身所感到陌生的每个冲动都会产生一个印象。因而，我们所意识到的一切，不论使其获得理解的形式是什么——比如，“心灵”和“世界”，生命和现实，历史和自然，定律和感受，命运或上帝，过去和未来或现在和永恒——对我们来说，都有一个极其深刻的意义，一个终极意义。使这一不可理解的东西变成可理解的东西的唯一手段，必定是一种形而上学，它把无论何样的一切都看作是像一个象征一样具有意义的。
象征是可感觉到的符号，是某一确定意义终极的、不可分的、尤其是不请自来的印象。一个象征，即是现实的一种特征，对于感觉敏锐的人来说，这特征具有一种直接的和本质上确定的意义，它是用理性过程所无法沟通的。多立克风格、早期阿拉伯风格或早期罗马风格的装饰的细部；村舍和家庭、交往、服装和礼仪等的形式；一个人的步态和风度，以及各样民族和各色人等的步态和风度；人和动物的沟通方式及共同体形式；另外还有自然及其树木、牧场、羊群、云彩、星空、月光和雷雨、植物的花朵和败叶、距离近和远等等全部的无声语言——所有这一切，都是宇宙给予我们的象征性的印象，我们可以觉察到这种语言，并且在我们反思的时刻，完全能听到这种语言。反过来，那从一般的人性中产生出来的家族、阶级、部落，最后还有文化，并将其如此集合在一起的，正是一种同源的理解的意识。
因此，在这里，我们所关心的，将不是世界“是”什么，而是世界对其所包含的存在来说意味着什么。当我们觉醒过来的时候，立即有某个东西在“此”与“彼”之间扩展着自身。我们将“此”作为某个固有的东西而亲历着，我们将“彼”作为某个外来的东西而体验着。心灵和世界作为现实性的两极，有一种二重性；在后者中，既有我们因果地把握为事物和属性的阻力（resistances），也有我们借以感受存在、“神力”（numina）（“恰如我们自己一样”）的作用的冲动力（impulses）。但是，在那里面，还有一种事实上是消除其二重性的东西。现实性——与心灵相关的世界——对于每个个体来说，是有方向的东西在有广延的领域上的一种投射——恰如固有物（the Proper）在外物（the Alien）上映现自身；一个人的现实性，就是这样来意指自身的。通过一种具有创造性但无意识的行动——因为并不是“我”来实现可能性，而是作为可能性的“它”通过我来实现它自身——象征的桥梁被投放在活生生的“此”与“彼”之间。由此，“那个”世界突然地、必然地、完全地从被我们所接受和记忆的要素中产生出来：由于理解那世界的是一个个体，故而对于每个个体而言，皆有一个独特的世界。
因此，有多少醒觉的存在，有多少类似于有生命的、类似于有感受的存在群，就有多少个世界。每个人都相信，他所谓独特的、独立的和外在的世界，是所有人所共有的，而实际上，它不过是每个生存中常新的、独特地发生的、不能重现的经验而已。
一个完整的意识等级系列，其底层是模糊、幼稚的直觉这样的根基或开端——在这个层次，对于一个心灵或具有自我意识的心灵来说，世上根本没有一个清晰的世界——其顶层则是唯有具有充分成熟的文明的人们才能具有的高级的理智化的状态。这个逐级上升的系列同时也是象征主义的一种扩展，即从所有的事物只有一个包容一切的意义的阶段扩展到各自独立的和特殊的符号被区分开来的阶段。跟儿童、梦想家和艺术家的方式相仿，当我只是充满晦涩意义的世界的受动者的时候；或者当我觉醒过来但尚不具有极端敏感的思想和行动（这种状态在真正的思想家和行动的人的意识中是甚为少见的，远不及一般认为的那么多）的时候——在这个时候，就我的生命根本上还只能看作是一个仅仅觉醒的生命而言，我还只能继续且永远把我身上的全部内涵赋予外在于我的东西，这内涵既包括我有关世界一致性的半醒半梦的印象，也包括与那些印象叠加和结合在一起的因果定律及数字的僵硬世界。可事实并不仅仅是如此。甚至在纯粹数字的领域，也从不缺乏象征之物，因为我们发现，精致的思维会把不可言表的意义付诸于诸如三角形、圆以及数字7和12这样的符号。
这就是大宇宙的观念，即把现实性视作是与一种心灵相关联的所有象征的总和的观念。世上没有什么东西，可以自外于这一具有意义的特�