而尤其值得我们注意的是，在这个时期，斯宾格勒就已预感到了希特勒及其国家社会党的危险。斯宾格勒的种族思想是被后来的人们——例如卡西尔——误解得比较深的理论之一，他的种族观念固然有其保守的一面，但与纳粹主义的种族主义还是有甚多相左之处。早在1922年《西方的没落》第二卷中，斯宾格勒就已经明确地指出，种族乃是经由一种共同的生命经验、一种共同的世界感而产生的一个共同体，它与血统、生物遗传甚至语言并无必然联系。而在1924年的多次演讲中，他直指希特勒及其国家社会党的雅利安人种理论和种族神话，认为它们不过是19世纪达尔文主义的残余渣滓，是一种卑鄙的种族仇恨。他指出，纳粹党以衣着颜色和徽标、游行和煽动性的演讲、夸张的宣誓和庸俗的音乐来激起青年的政治热情，乃是对年轻一代的毒害，是一种危险的信号。在他看来，希特勒并不是领导真正的民族革命的“英雄”，而不过是像歌剧中扮演主角的男高音。
然则，这时的魏玛共和国已渐入正轨，虽然保守派和革命派对议会民主制仍是心怀不满，但也只能作为既定现实无奈地加以接受，更何况社会的安定和经济的复苏已经使人们对危言耸听的“没落”论调不感兴趣了。因此，虽然斯宾格勒苦口婆心，但他的那些高蹈的观念注定是曲高和寡。黯然之中，第二年（1925年），斯宾格勒又回到了他的观念的世界，继续形而上学的思考。
《西方的没落》第二卷题为“机器”的最后一章，应当说是全书中写得最为薄弱的一章，这不单是因为这一章篇幅最为简短，论点暧昧不清，更在于它缺乏前此各章那种纵横捭阖的大气，那种贯古论今的雄浑。也许是意识到了这一结尾章的仓促，1931年，斯宾格勒出版了《人与技术》一书，从人类学的角度追述了技术与人类生活的发展的关系，即从前文化时期的部落生活的武器运用到现代文明社会的技术扩张，并着力描述了今日技术时代的世界图象：技术发明不再仅仅是为了实用，而只是为技术而技术，最终使人成为了技术的奴隶；操作机器的工人反对机器的发明者；推动技术进步的力量日趋僵化，等等，因此最后，那些有色人种将利用西方世界极力倾销到他们那里的技术作为打击浮士德文明的武器，来征服和摧毁西方的白色人种，而西方人在此一征服中，只能坐以待毙，全无解救的指望，就像古罗马守卫庞贝古城的士兵，当维苏威火山爆发的时候，他们因不知自救而死在岗位上。《人与技术》更像是对于西方文明的一首绝唱，其浓郁的悲观色调和过于主观的未来臆测更像是一个为末世幻象所纠缠的祭司的心灵谵妄。
步入30年代后，魏玛共和国的短暂生命也告寿终正寝，国家主义和种族主义甚嚣尘上，以希特勒为党魁的国家社会党正在逐步攫取国家权力。面对这样的时局，忧心忡忡的斯宾格勒又一次涉足于政治。1933年，他出版了《关键的时刻》一书，再次对纳粹党的种族理论加以拒斥，对德国人的政治狂热善言相劝。但是，《关键的时刻》是一部思想倾向暧昧不清的著作，其中虽表示了对德国纳粹的种族主义的不屑，可他却对意大利墨索里尼的法西斯主义表现出了某种有限的认同，称墨索里尼是西方文明的“恺撒主义”时期强人政治的代表；尤其是，他还把“白色人种”和“有色人种”对立起来，强调欧洲世界应团结起来，去应对外部民族的战争威胁，而德国在这一反抗有色人种革命的斗争中，理应充当先锋，因为德国人是白种人中最有血气、最强壮的种族，其原始的好战的传统美德将可为抵抗新的野蛮人、捍卫西方的浮士德文明发挥最重要的作用。
《关键的时刻》刚出版时，并未受到纳粹党人的注意，所以在很短的时间里，销路直线上升。直到三个月以后，纳粹当局才明令禁止该书的发售，并不准所有报章杂志提及斯宾格勒的名字。他又一次退回到书斋，继续他在20年代即已开始的形而上的历史研究。1935年，他发表了生前的最后一部著作《历史世界》，探讨人类最早期的文化发展。但这本书更像是一个未完成稿，对历史的认识也了无新意，那个靠观相的直觉进行历史思考的思想家已血气耗尽，暮年的气象已赫然纸上。
1936年5月8日，斯宾格勒因突发心脏病溘然去世，这位伟大的哲学家就这样走完了其孤独的一生。
二、斯宾格勒的思想谱系
虽然说斯宾格勒直言他的哲学是为20世纪、为未来而写，可他地地道道地是“属于”19世纪的哲学家。请比较一下他跟同时期的另外两位深深影响着20世纪的德国人吧！这就是弗洛伊德和海德格尔。前者的《释梦》出版于1900年，后者的《存在与时间》出版于1927年，虽则两者之间少有交叉之处，但他们应属于斯宾格勒意义上的“同时代人”，他们的论题、他们的方法、他们的思想，不论与传统的渊源有多深刻，无一不是20世纪的，或者说是在20世纪的精神风格和思维类型上所进行的建构。可斯宾格勒的哲学，不论在观念上、方法上，还是在表述风格上，皆是扎根于19世纪的，即便其具有革命性的比较形态学观念，也流淌着19世纪德国思想的血液。因此，对于斯宾格勒而言，为他的思想作一谱系学的梳理，就远不只是提供一个外在的理论背景的问题，而是这本身就是对他的一种理解。
斯宾格勒称他的哲学为“世界历史形态学”，这一形态学的确立有待于三个概念。第一，作为一个有机体的“生命”概念，即把“生命”或宇宙存在视作是一个有机的活物，有生有死，有其节奏和命运，亦有其绵延的周期和表现的形式，不论是植物的生命，还是人的生命，莫不如此。第二，作为一种形态学的“文化”概念。就是说，有意识的生命作为一种活的存在总是要表现自身，文化即是生命表现的容器，是贯穿于过去与未来的人类历史的基本现象，每一文化的本质与命运皆是与生活于该文化中的生命的种族性相联系的，生命把自身表现为各种形式，形成为各种象征，而这些形式和象征作为生命历史的基本现象，在同一文化整体中构成为一种形态学的关系。故而，同一文化的政治方面与数学方面之间，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都显示出一种深刻的形态学的关系，并以这样的关系象征性地体现着特定人类的生命本质。第三，作为一种比较形态学的“世界历史”的概念。斯宾格勒认为，所谓的世界历史，即是各种文化的“集体传记”。如同生命是一个有机体一样，每一种文化也是一个有机体，它有自己的观念、自己的情欲、自己的愿望和情感以及自己的死亡，当这些东西把自己诉诸于各种形式和象征的时候，就形成了各自文化的观相的方面，或者说各自文化有关世界的历史图象，由此，斯宾格勒说，世上不只有一种雕刻、一种绘画、一种数学、一种物理学，而是有很多种，在本质的最深处，它们各不相同，各有自己的生命期限，且各自独立；并且，如同每个生命都要经历从出生到成熟以至衰落和死亡一样，每一文化也都要经历这样的阶段，而在同一阶段，不同生命的文化表现总是相同的，因为它们有着生物进化意义上的“同源性”，因此，在不同文化之间，就具有了“类比”的可能性，只要我们具有一种观相的慧眼，便能找到处于同一发展阶段的不同文化之间的这种“同源”关系，正是在这个意义上，斯宾格勒又把他的“世界历史形态学”称之为“文化的比较形态学”。
以上的三个概念正好显示了斯宾格勒的三个面相，即斯宾格勒作为一个生命哲学家、作为一个文化哲学家和作为一个历史哲学家。我们对于他的精神谱系的梳理就从这三个方面入手，不过顺序作了一个颠倒，因为在这三种形象中，“历史哲学家”和“文化哲学家”是他显特色的一面，而“生命哲学家”是他最乏善可陈的一面。
先看他作为历史哲学家的一面。
历史作为对过去事件的记述古已有之，但历史哲学作为对历史的意义、历史理解的性质及历史认识的方法的一种“形而上”思考，却是近代以后的事。从18世纪初到19世纪末，西方历史科学及历史观念的发展经历了诸多的变化，而这些变化体现在历史哲学中便是各种观念的更迭，如世界主义的史学与民族主义的史学、实证主义史学与思辩的史学、政治史与文化史、进步论的史学模式与历史主义的史学模式，等等。
一般地，意大利学者维柯的《新科学》（1725年）的面世被视作是近代历史哲学出现的标志，然则，在18世纪，主宰着欧洲历史研究的乃是法、德两国的启蒙主义史学，虽然皆名之为“启蒙主义史学”，但在基本倾向和研究方法上各有不同：前者是一种批判的理性主义史学，一方面以进步论的观念对（过去）历史采取一种非历史主义的态度，另一方面则是怀着对普遍必然性的确信深信人类历史的发展遵循着共同的规律；后者则是一种同情的历史主义史学，强调沿着维柯的道路，摈弃法国式的抽象的理性原则，以移情的方式去理解人类的各种历史和文化。德国的这种历史主义倾向到19世纪上半叶的浪漫主义史学中更是成为了主流。
大体来说，浪漫主义史学至少在三个方面与18世纪的理性主义史学不同。第一，以“有机体”的观念取代机械的因果观念。如果说17、18世纪的科学女王是数学和物理学，那么，19世纪居于这一位置的无疑当是生物学。并且，如同18世纪的理性主义史学深受数学和物理学的研究模型的启示一样，19世纪的浪漫主义史学亦深受生物学的模型的影响，“有机体”的观念就是从生物学中借过来的。依据这一观念，人类社会及其文化的发展犹如植物的生长一样，不是因果的直线式进行，而是自身作为一个自足的整体，依循从出生到衰老与死亡的进程不断地自我循环。每一个社会，每一种文化，都是一个有机体，各有自身的精神，各依循自身的内在必然性向前发展。第二，以“发展”的观念取代“进步”的观念。浪漫主义者认为，理性主义的进步论是一种浅薄的乐观主义，是以一种抽象的理性原则去统摄人类历史的多样性的结果，更是对待历史的一种非历史的态度；实际上，一个时代的价值并不是作为另一个时代的先导而存在，而是具有自己的时代精神，具有自身存在的价值，一个时代的历史就是这种精神或价值在自身内部的展开或发展。第三，以民族史或国家史的观念取代世界史的观念。18世纪的史学著述中固然有吉本的《罗马帝国衰亡史》这样的断代史力作，但在一般的史学观念中，人们更钟情于一种世界主义的框架，因为那时的历史写作的一个共同理想，就是要寻找人类社会发展的共同规律，按照一个抽象的理性原则将人类历史总体地划分为几个时代或阶段，以描画出一个简洁、清晰的世界历史图象。到18世纪末，这种世界主义甚至演化为一种西欧中心论，即以欧洲历史的发展进程来编排和评判其他地区的历史。到19世纪的浪漫主义史学中，这种世界主义和西欧中心论逐渐演变为一种国家主义或民族主义史学观，德国近代史学的奠基人之一兰克（他也受到实证史学的方法的影响）及兰克学派、以及兰克之后的普鲁士学派，都是这种史学的代表。在这里，史学研究成为确立国家或民族认同的重要手段。
浪漫主义史学得益于生物学甚多，可也因生物学而受到重挫。1859年，达尔文发表《物种起源》，迅即便有人将进化论运用于人类社会及历史的研究，已被浪漫主义史学所抛弃的进步论原则重新得势：人类学应运而生，以进化的直线框架去建构史前社会的图象；实证主义史学风行一时，坚信透过科学的方法，终可探得历史之真相；欧洲中心论与自由主义进一步结合，视现今欧洲的自由、民主制度为最佳的政治选择。历史主义在科学主义的浪潮下背上空疏、浮夸的恶名。
然则，对于德国人而言，普鲁士传统仍散发着迷人的魅力，即便是在达尔文主义甚嚣尘上的时候，仍有少数史家不为所动，逆流而上，要在自然科学的领地之外为史学另辟一片天地，一方面针对旧的历史主义过分局限于政治史而强调文化史的研究，另一方面则针对科学主义在经验的因果认识中寻求普遍性的意志而强调在理解和体验的基础上重建历史科学和文化科学。李凯尔特（Rickert）、狄尔泰（Dilthey）、布克哈特（Burckhardt）等等就是其中的中流砥柱。
以上所及，皆是（德国）史学界内部的风潮涌动，那么，与世隔离、在大学建制内默默无名的斯宾格勒与这些潮流有何关系呢？我们无从以实证的考索去探究这一问题，或从中得出结论，说斯宾格勒受到了何人的什么观点的影响，但我们需要明确一点，斯宾格勒是在近乎与世隔离的状态下进行《西方的没落》的写作的，故而，即便是受到了谁的影响，也基本上是通过阅读发生的。再者，从《西方的没落》本身来看，斯宾格勒似乎对达尔文主义的实证史学的了解要超过他对同时代的与其观念相近的思想家的了解，例如，他对李凯尔特、狄尔泰就只字未提，对布克哈特也只是偶有提及，甚至深为历史主义史学所钟情，且与他的循环史观甚为接近的维柯，在他的书中也不见踪影，倒是中世纪的乔基姆（Joachim）的神学历史框架在他的笔下频频出现。在同时代的人当中，为斯宾格勒所推崇和常常引用的，恰恰是一些具有实证风格的史学家，如著名的东方学者和古代史家爱德华·迈耶尔，希腊史家伯洛赫（Beloch），罗马史家蒙森（Mommsen）等。不过，这并不表明他的历史哲学的观念受到了他们的影响，在他的眼里，他们只是伟大的史学家而已。因此，当我们去考量斯宾格勒的历史哲学的观念的源头的时候，更需要有一种概观的眼光，而不是实证的索引。
我们更倾向于这样一种看法，即斯宾格勒的历史哲学的思想与其说是来自于跟同时代的一种交流和互动，不如说是来自于一种传统，来自于德意志民族历史观念中的一种“血统”，这就是，强调对历史的直觉，强调生命对整体的历史意义的通观，强调以想象和象征的方式对具体的历史事件或文化产品作形而上的鸟瞰；如果我们非要说他与同时代有一种互动的话，那这个互动的对象不是狄尔泰或布克哈特，而恰恰是达尔文主义。斯宾格勒喜欢说空间是时间的一个“反概念”这样的话，用他的这个说法来描述他与达尔文主义的关系可能是最恰当不过的：他的历史的有机循环论恰好便是达尔文主义的“古代－中古－近代”模式的一个“反概念”或“反图象”，因为如果我们可以从进化的角度来看待有机体的发展的话，那么，从衰落或死亡的角度来看待这一进程，又何尝不可以呢！然而，必须注意，斯宾格勒对达尔文主义的进化论模式的这种逆写，运用的恰恰是19世纪上半叶的生物学精神，即将每一生命（文化）有机体视作是一个独立的单位（而非视作某一进化系列中的一个环节），有自己的生命周期，有自己的循环过程，或者说，有着自身的命运的必然性。他的历史主义是神学式的、启示录式的、浪漫主义的，而非批判的、或如