论著，其中记录了部分古代传说。《楚辞》是战国时南方楚国的诗歌集。《庄子》是战国时一部哲学著作，常引用神话传说作为论证的材料。总之，这些都不是专门的神话书，其保存和引用神话材料的目的及改造程度也各不相同。
从以上几种著作及其他古籍的记载中，可以看到大量神祇的名称和零散的事迹，由此推想，中国古代可能也曾产生大量的神话传说。但似乎并未形成完整的神话系统，各种神话故事、神话人物之间，只有相当松散的关系，而且各自都是以片断的形态被记载下来的。
造成这一现象的主要原因是：当中国历史进入文献时代，重视理性、重视政治与道德之作用的周文化已经占据了主导地位。因而古老的原始神话，一部分被改造成虚拟的古史和上古帝王谱系，其他部分仍然在口头流传，最终零零散散地被载入各种书籍。也就是说，原始神话材料既未经过系统整理，也未经过文学化的过程。很明显，在先秦的著作里，不存在以神话为素材的大规模作品。因此，那些古老的神祇，无法获得丰富的人类情感，无法转化为丰满的文学形象。
不过，这里也有地域上的区别。在黄河流域文化体系中，至周代，神话消退的现象已经很明显。《诗经》形成的年代，大体与古希腊的《伊利亚特》、《奥德赛》，印度的《黎俱吠陀》，及《旧约·希伯莱诗篇》相当，但《诗经》无论叙事还是抒情，基本上没有神话色彩。北方的其他著作，也很少涉及神话。南方的楚文化体系则不同，一直到战国乃至汉代，依然受到神话的影响。只是除了《楚辞》中的《九歌》外，南方的著作也不过引用神话作为抒情或说明事理的材料，所以不足以改变前述中国古代神话的基本状况。
现存的各种片断神话资料中，较有意义的是仍接近于原始状态、主要解释万物起源和人与自然之关系的部分，其中以有关女娲的神话最为著名。
女娲的原始形象为人面蛇身。相传人类是她和伏羲兄妹结婚而生的，至今还保存有女娲、伏羲蛇体交缠的汉代画像。从文化史的角度判断，这种传说应当是相当古老的。在汉代应劭《风俗通》所记载的传说中，女娲于天地开辟之后，“抟黄土作人”，因“力不暇给”，又“引绳绽于泥中，举以为人”，前者成为富贵人，后者成为贫贱人。这故事是已经改造过的了。另外，《淮南子·览冥训》还记载了女娲救世的神话。
往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。
除此以外，诸如后羿射日、鲧禹治水、黄帝战蚩尤、夸父追日等等，都是中国古代著名的神话。
古代神话作为初民的幻想的结晶，往往能够激发后代作家的想象力，成为他们创作的素材，从而对文学的发展造成相当影响。但是，必须看到：中国自周代以后，以“礼、“德”为中心的国家意识形态，对整个社会文化具有强烈的控制作用。所以，中国古代神话对中国文学的影响，远不同于古希腊、罗马神话对欧洲文学的影响。也正是因此，中国古代文学才形成了不同于欧洲文学的特点。
在先秦文献中，历史著作构成重要的一支。早在文化由官方掌握的时代，其中心就是巫文化和史文化。最初巫、史是合一的，即巫师不仅主持占卜、沟通人神，而且负责保存官方的文献典籍。以甲骨卜辞为例，它既是巫师占卜的产物，又是巫师收存的“窖藏”，其意义相当于后世的国家档案馆。到周代，巫的作用逐渐退化，于是才有了专门掌握文献典籍和记录统治者言论及国家重大事件的史官①。《汉书·艺文志》说，古者“君举必书，……左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》”。现存《尚书》大约是周王室史官保存的历代文献汇编，《春秋》则是鲁国官史。春秋时代，各诸侯国都有史官，也都有统称为《春秋》的史籍，不过只有鲁国的《春秋》保存至今。以后，随着文化下移到社会，官方的资料也有流传出来的，于是出现由“士”编纂的史书，即《左传》、《国语》、《战国策》一类，这可视为史官文化之流变。
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①《左传》中提到的占卜人：有时称“卜×”，有时称“史×”，说明直到春秋时期，仍然有巫、史相兼的情况。
从文学史的意义来看，作为中国最早书面记载的甲骨卜辞，亦可视为中国散文的雏形。《尚书》中殷商时期的《盘庚》篇①，西周初的《牧誓》、《大诰》、《无逸》等篇，虽是统治者言论的记录，但并不完全是直录口语，而是经过史官的文字处理，可以看作最早的“文章”。从口语到长篇的书面记载，必然促进了文字的表达能力。以后的《左传》、《国语》、《战国策》等，在语言表现方面越来越成熟。特别是作为叙事的作品，它们所包含的安排情节、描绘人物、渲染气氛，乃至某种程度上的虚构（尤以《战国策》为甚）等多种因素，都具有显著的文学性。这种情况到《史记》臻于顶点，构成中国古代文史结合的传统，并对中国古代小说的形成与发展带来重大影响，又为戏剧提供了许多精彩的素材。
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①《盘庚》可能经过周人的处理，但大体上仍保存了原貌。以及通过语言的美化和感情的抒发直接打动读者，这本身就属于文学性的现象。
从春秋中叶开始出现、到战国时期呈现繁荣的诸子散文，属于讨论政治、哲学、伦理等问题的思想性著作。因为它是在论辩争鸣的风气中发展起来的，所以愈是后期的著作，篇幅愈宏大，逻辑愈严密，使用的修辞手段也愈丰富。如果说历史著作主要发展了文字的叙事能力，那么诸子散文则显著提高了人们运用文字表述自身思想感情的能力，这对后代包括文学散文在内的各种文章，当然具有重大意义。而且，先秦诸子在论说事理的过程中，还经常引用寓言故事帮助说理，不但散文，诗歌在战国后期也得到重大发展。《诗经》所收作品，大致到春秋中叶为止。此后北方不会没有歌谣产生，但长期未见收集和整理。相隔三百多年的战国末期，在南方的土地上产生了以屈原创作为主体的《楚辞》，把先秦文学推向了新的高峰。间隔在《诗经》与《楚辞》之间的三百多年，正是先秦文化非常活跃的时期。任何一种类型的文字著作，都经历了从简约到繁富的变化。尤其是战国时期，在辞采方面的铺陈、夸张，已经成为普遍的追求。试以《左传》、《战国策》与《尚书》、《春秋》相比，以《庄子》、《孟子》与《论语》、《墨子》相比，我们会得到十分强烈的印象。这样一个总的时代气氛，对《楚辞》的产生必然有重要影响。
同时，《诗经》与《楚辞》之间还存在地域文化的重大差异。尽管从春秋中叶开始，楚国与北方的文化交流已经日益频繁，在《楚辞》、尤其在《离骚》中可以醒目地看到原产于中原的“圣贤”谱系，但楚文化仍旧保持了自身若干重要的特点。丰饶的天然物产使南方人民的谋生活动较少艰难，曲奥多变的地貌和丰富多采的植被容易培养人民浪漫的情思，始终未曾消退的、相信人与鬼神共处的巫文化，更导致种种奇幻的想象。
因而《楚辞》与《诗经》之间存在显著的不同。《楚辞》的篇幅通常都比《诗经》来得长；《楚辞》的文辞华美多采，不同于《诗经》文辞的简朴自然；《楚辞》的句式（也就是语言节奏），除了《诗经》普遍使用的四言句外，更多地使用五、六、七言句，富于变化；《楚辞》多奇思异想和神话色彩，不同于《诗经》大体局限于现实中人、事的范围。总之，《楚辞》表现了更丰富的情绪和美感。
秦、汉统一以后，楚文化与中原文化的交流更加深入。但《诗经》与《楚辞》，始终作为历史上的两种不同的文学典范而存在。当人们需要强调文学的政治性与道德性，强调文学的社会功能时，往往标举“风雅”，同时也常常有人把《国风》——尤其是其中的爱情诗——作为抒发朴素的真情的榜样来推崇；而期望以美丽的语言抒发奔放自由的情感的诗人，多效仿《楚辞》。有时加上一部《庄子》，“庄骚”并称，更具有思想自由翱翔的意味。
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第一编 先秦文学
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第一章 《诗经》
第一节 《诗经》概貌
《诗经》是我国第一部诗歌总集，共收入自西周初期（公元前十一世纪）至春秋中叶（公元前六世纪）约五百余年间的诗歌三百零五篇（《小雅》中另有六篇“笙诗”，有目无辞，不计在内），最初称《诗》，汉代儒者奉为经典，乃称《诗经》。
《诗经》分为《风》、《雅》、《颂》三部分。《风》包括《周南》、《召南》、《邶风》、《啵纭贰ⅰ段婪纭贰ⅰ锻醴纭贰ⅰ吨７纭贰ⅰ镀敕纭贰ⅰ段悍纭贰ⅰ短品纭贰ⅰ肚胤纭贰ⅰ冻路纭贰ⅰ惰矸纭贰ⅰ恫芊纭贰ⅰ夺俜纭罚彩濉豆纭罚话倭弧堆拧钒ā洞笱拧啡黄缎⊙拧菲呤钠弧端獭钒ā吨芩獭啡黄渡趟獭肺迤堵乘獭匪钠�
这些诗篇，就其原来性质而言，是歌曲的歌词。《墨子·公孟》说：“颂诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”意谓《诗》三百余篇，均可诵咏、用乐器演奏、歌唱、伴舞。《史记·孔子世家》又说：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。”这些说法虽或尚可探究，但《诗经》在古代与音乐和舞蹈关系密切，是无疑的。《风》、《雅》、《颂》三部分的划分，就是依据音乐的不同。《风》是相对于“王畿”——周王朝直接统治地区——而言的、带有地方色彩的音乐，十五《国风》就是十五个地方的土风歌谣。其地域，除《周南》、《召南》产生于江、汉、汝水一带外，均产生于从陕西到山东的黄河流域。雅是“王畿”之乐，这个地区周人称之为“夏”，“雅”和“夏”古代通用。雅又有“正”的意思，当时把王畿之乐看作是正声——典范的音乐。《大雅》、《小雅》之分，众说不同，大约其音乐特点和应用场合都有些区别。《颂》是专门用于宗庙祭祀的音乐。《毛诗序》说：“颂者美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”这是颂的含义和用途。王国维说：“颂之声较风、雅为缓。”（《说周颂》）这是其音乐的特点。
《诗经》的作者成分很复杂，产生的地域也很广。除了周王朝乐官制作的乐歌，公卿、列士进献的乐歌，还有许多原来流传于民间的歌谣。这些民间歌谣是如何集中到朝廷来的，则有不同说法。汉代某些学者认为，奇。ｃom书周王朝派有专门的采诗人，到民间搜集歌谣，以了解政治和风俗的盛衰利弊；又有一种说法：这些民歌是由各国乐师搜集的。乐师是掌管音乐的官员和专家，他们以唱诗作曲为职业，搜集歌谣是为了丰富他们的唱词和乐调。诸侯之乐献给天子，这些民间歌谣便汇集到朝廷里了。这些说法，都有一定道理。
各个时代从各个地区搜集来的乐歌，一般认为是保存在周王室的乐官——太师那里的。他们显然对那些面貌互异的作品进行过加工整理，有所淘汰，有所修改。所以现存的《诗经》，语言形式基本上都是四言体，韵部系统和用韵规律大体一致，而且有些套句出现在异时异地的作品中（如“彼其之子”、“王事靡盬”等）。古代交通不便，语言互异，各时代、各地区的歌谣，倘非经过加工整理，不可能出现上述情况。可以认为，由官方制作乐歌，并搜集和整理民间乐歌，是周王朝的文化事业之一，在《诗经》时代是不断进行着的。
《史记·孔子世家》说，诗原来有三千多篇，经过孔子的删选，成为后世所见的三百余篇的定本。这一记载遭到普遍的怀疑。一则先秦文献所引用的诗句，大体都在现存《诗经》的范围内，这以外的所谓“逸诗”，数量极少，如果孔子以前还有三千多首诗，照理不会出现这样的情况；再则在《论语》中，孔子已经反复提到“《诗》三百”（《为政》、《子路）等篇），证明孔子所见到的《诗》，已经是三百余篇的本子，同现在见到的样子差不多。要之，《诗经》的编定，当在孔子出生以前，约公元前六世纪左右。只是孔子确实也对《诗经》下过很大功夫。《论语》记孔子说：“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”前面引《史记》的文字，也说了同样的意思。这表明，在孔子的时代，《诗经》的音乐已发生散失错乱的现象，孔子对此作了改定工作，使之合于古乐的原状。他还用《诗经》教育学生，经常同他们讨论关于《诗经》的问题，并加以演奏歌舞（见《论语》和《墨子·非儒》）。这些，对《诗经》的流传都起了重要作用。
《诗经》中的乐歌，原来的主要用途，一是作为各种典礼仪的一部分，二是娱乐，三是表达对于社会和政治问题的看法。但到后来，《诗经》成了贵族教育中普遍使用的文化教材，学习《诗经》成了贵族人士必需的文化素养。这种教育一方面具有美化语言的作用，特别在外交场合，常常需要摘引《诗经》中的诗句，曲折地表达自己的意思。这叫“赋《诗》言志”，其具体情况在《左传》中多有记载。《论语》记孔子的话说：“不学《诗》，无以言。”“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”可以看出学习《诗经》对于上层人士以及准备进入上层社会的人士，具有何等重要的意义。另一方面，《诗经》的教育也具有政治、道德意义。《礼记·经解》引用孔子的话说，经过“诗教”，可以导致人“温柔敦厚”。《论语》记载孔子的话，也说学了《诗》可以“远之事君，迩之事父”，即学到事奉君主和长辈的道理。按照孔子的意见（理应也是当时社会上层一般人的意见），“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”。意思就是，《诗经》中的作品，全部（或至少在总体上）是符合于当时社会公认道德原则的。否则不可能用以“教化”。
这里有两点值得注意：第一，就孔子所论来推测当时人对《诗经》的看法，他们所定的“无邪”的范围还是相当宽广的。许多斥责统治黑暗、表现男女爱情的诗歌，只要不超出一定限度，仍可认为是“无邪”即正当的感情流露。第二，尽管如此，《诗经》毕竟不是一部单纯的诗集，它既是周王朝的一项文化积累，又是贵族日常诵习的对象。所以，虽然其中收录了不少民间歌谣，但恐怕不可能包含正面地、直接地与社会公认的政治与道德原则相冲突的内容。
秦代曾经焚毁包括《诗经》在内的所有儒家典籍。但由于《诗经》是易于记诵的、士人普遍熟悉的书，所以到汉代又得到流传。汉初传授《诗经》学的共有四家，也就是四个学派：齐之辕固生，鲁之申培，燕之韩婴，赵之毛亨、毛苌，简称齐诗、鲁诗、韩诗、毛诗（前二者取国名，后二者取姓氏）。齐、鲁、韩三家属今文经学，是官方承认的学派，毛诗属古文经学，是民间学派。但到了东汉以后，毛诗反而日渐兴盛，并为官方所承认；前三家则逐渐衰落，到南宋，就完全失传了。今天我们看到的《诗经》，就是毛诗一派的传本。
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