门阀制度的存在，加强了士族的地位和独立性。政权有兴替，朝代有更迭，士族作为一个社会阶层，其地位却很少受影响。他们在客观上也给这个动乱的时代带来某种稳定因素。但在士族与皇权、士族与庶族之间，不可避免地要产生矛盾。皇权的主要依靠是士族，但也常常采用各种方法来抑制士族势力的过度膨胀，包括任用庶族人士。庶族在政治上出路艰难，但并非毫无机会（南朝宋、齐、梁、陈四代皇室，都出自寒门）。他们对士族控制政治权力的现象，常常提出强烈的抗争。
以上简述了魏晋南北朝社会的一些基本特点。但绝不能因此把这一时期看成是一片黑暗。虽然，相比于历史上长期统一的王朝，这一时期的国家分裂和社会动乱显得很突出，但在分裂中有范围并不小的局部统一，动乱中有时间不算短的间断的安宁。中国传统的以农业和小手工业为主的自然经济，在各个局部地区仍然可以发展。尤其是东南地区，到汉代为止还相当落后，经过六朝相继开发，终于建成了较为发达的经济、文化。简单地说，经过魏晋南北朝，中国经济的重心已从黄河流域逐渐转移到长江流域。这在中国历史上，具有重大的意义。这一时期的民族矛盾虽然十分激烈，但各族人民逐渐走向和睦相处，并且终于形成民族的大融合。当时进入中原的各个少数民族，后来大都成为汉族的一部分，并以他们的文化，极大地丰富了汉族的文化。这在中国历史上，同样具有重大的意义。
从社会思想来说，魏晋南北朝更是中国历史上一个极其重要的时期。相对而言，这一时期的社会思想显得自由活跃，各种学说同时并兴，某些异端思想也得以流行。人们思考了许多新的问题，在哲学本体论、思辨逻辑、社会伦理观、人与自然之关系等诸多方面，提出了重要的看法。这是继战国“百家争鸣”以后，我国历史上又一个思想解放的时代。尤其值得注意的是，在这一时期，出现了一股重视个体价值的社会思潮，而且它本身又是推动社会思想和学术文化多样化的重要动力。
马克思说：“我们越往前追溯历史，个人，因而也就是进行生产的个人，就显得越不独立，越从属于一个较大的整体。”①换言之，个人相对于群体的独立地位以及相应的独立意识，是随着历史的进步而成长的。追溯到先秦时代，可以发现：那个时代对于个性价值的认可非常有限。中原文化强调个人与群体的一致性固不必说；即便南方文化，以屈原的作品为代表，虽然在当时而言已经表现出相当强烈的自我意识，但他的人生价值观仍然是同社会公认的政治、道德原则密切相联的。
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①《马克思恩格斯选集》第２卷第８７页。
在屈原与自身所属的统治集团发生冲突时，他敢于坚持自己的立场，决不因个人的孤立而妥协，这是他的自我意识强烈的表现；但是，他之所以能这样做，是因为他始终相信自己的言行比他的对手的言行更符合社会公认的政治、道德原则。对于宗族国家和君主（不管他多么荒唐）的忠诚，是屈原难以放弃的东西。在战国诸子的争鸣中，我们所能看到的，主要也是如何建立和建立何种社会规范的不同意见。《庄子》也许比较特殊，它对以儒家为代表的关于社会礼仪制度的设想提出严厉的批判，把“自然”作为最高的原则，因而为后世具有异端倾向的人们提供了理论出发点。但是，《庄子》的思想，主要是探求个人在黑暗的社会中如何自我保全和自我解脱，并不主张个人在社会实践中争取应有的权利和自由，甚至反对这一点，因此，也不能认为这是对个性价值的真正重视。
秦、汉所建立的高度集权的政权，出于特定的历史需要，强有力地抑制了社会的思想自由。汉代经过改造作为统治思想的儒学，在“天命”这个虚假的前提下编织起礼教的密网，从根本上削弱了人的个体意识和创造精神。直到东汉中期以后，才在多种因素的作用下趋于衰微。这方面的情形我们在汉代部分中已经叙述。而曹操的执政，又加速了这一过程。他为政求实效，为人随便，思想通脱，对儒家那一套迂腐的德行学问、僵死的礼仪规度根本看不起，因而促使社会能够容纳各种非正统的思想。在曹操征求人才的令文中，甚至公然要求推举“不仁不孝”而有治国用兵之术的人，这对儒家思想无疑是沉重的打击。
在这样的情况下，自东汉后期以来，老庄哲学以一种新的面貌兴起。对儒学感到厌倦的士人，利用老庄哲学标榜“自然”和“无为而治”等基本特色，将它改造发展为新的思想工具，借以摆脱传统力量的束缚。进入魏晋时代，这一思潮在社会中更加深入和普遍。在汉代文学的最后部分，我们曾经介绍了仲长统的诗文。实际在严格意义上说，仲长统的思想已经属于魏晋思潮的一部分（他的主要作品均作于建安年代），只是遵从习惯，我们把他作为汉代文人处理。他已经公然打出“叛散五经，灭绝风雅”的旗号。到曹魏末年，由于政治环境的残酷，许多文人对此既无法忍受又难以公然反抗，于是纷纷宣称“越名教而任自然”，寄情药酒，行为放旷，毁弃礼法，以表示对现实的不满和不合作。在魏晋时期以老庄思想为出发点的一些论著中，表现了十分强烈的批判精神与叛逆精神。如嵇康的《与山巨源绝交书》，对儒家道德的虚伪性加以尖刻的讽刺，甚至对儒家的“圣人”公然表示菲薄；阮籍的《大人先生传》和鲍君言的《无君论》，以传说中的上古社会为理想模式，对君权以及封建等级制度的合理性，从根本上提出了怀疑乃至否定。
魏晋南北朝这一股背弃儒教、提倡老庄所谓“自然”哲学的社会思潮，其根本性的内涵即是对个性价值的重视。在“任自然”这个名目下，他们所要得到的是更大的精神自由，是个人选择其生活方式的权利。曹操的非道德的用人标准，已经体现了这种意识。阮籍不顾“礼”的规制，与嫂面别，为人所讥，阮曰：“礼岂为我辈设也？”（《世说新语·任诞》）桓温问殷浩：“卿何如我？”殷回答：“我与我周旋久，宁作我！”
（《世说新语·品藻》这样的例子可谓俯拾皆是。他们不愿把个人看作是社会的附属品，不愿把依附于封建国家视为个人必然的义务，而强调个人的独立人格和自由意志，要求社会对此给予尊重。
当然，这是产生于统治阶层、而且主要是士族阶层的一种思潮，有其明显的局限性；在这思潮流行过程中所表现出的种种任诞放纵的行为，也不是今天的社会所能够赞赏的。我们所要注意到的是，在历史渐进的行程中，这一思潮表现了重要的进步。
魏晋南北朝的社会思想颇为纷繁，对上述社会思潮以外的思想学说，这里也需作简单的介绍。
通常把魏晋时新兴的老庄学说视为“玄学”的一部分，但为了有所侧重，我们把两者分开来说。玄学的核心是老庄学说，但不等同于老庄学说，还结合了儒家经义。作为一门学术，玄学的基本特征在于它是一种抽象思辨的哲学。其主要内涵，是关于宇宙本体的讨论，以及各种事物名理的辨析，也常常关涉社会政治与伦理方面的问题。它始盛于曹魏末年，在两晋时成为思想界最为风行的学说。玄学中固然有一些空洞的命题，但从根本上说，它反映了魏晋时代知识分子的思辨热情和对人类知性的重视。此外，从玄学论辩中发展起来的语言的机智，也促进了文学的发展。
佛教从两汉之际传入中土后，一直未有多少社会影响，到了东晋、十六国时期，才以迅猛的势头发展起来，佛经的翻译，也达到极盛的状况。这对此后的整个中国文化，产生了广泛深远的影响。佛教具有哲学和神学两方面的内涵。它的唯心主义哲学体系颇为精致，与老庄学说有相通之处，因而受到士族文人的喜爱。东晋时，佛学与玄学相辅而行，僧人参与清谈，士子研究佛理，成为一时风气。佛教的宗教神学，对于统治阶级来说，既是一种虚幻的寄托，又是可以用来麻醉人民的精神鸦片，因而受到他们的极力提倡。普通民众在现实生活中看不到出路，也往往把幸福的希望寄托在天界和来世。因此，无论北方南方，无论上层下层，佛教很快成为一种普遍的信仰。梁武帝为了表示对佛教的虔诚，甚至四次舍身到同泰寺为奴。寺庙建筑，更是遍布各地。除了哲学和神学内容，佛教还带来了它所特有的艺术。佛经中包含着许多有趣的故事，虽然这些故事原本是用来阐明教义的，但这并不妨碍人们用文学欣赏的态度来对待它们。
道教则是产生于中国本土的宗教。它也推崇老子，但却是把他当作神仙，和尊奉老庄哲学的道家在性质上完全不同。从渊源关系来说，道教实际孕育于我国古代的巫和方士一流，它正式形成，则在东汉末年。道教不像佛教那样具有比较严密完整的教义和理论，内容相当庞杂。它讲求仙、讲炼丹，也讲养生之道、医术本草；它既包含维护阶级统治的思想，也包含某些平等观念，特别是对原始公社式的社会的向往。而各种人对道教的取舍也彼此不同。和佛教相比，道教没有严格的戒律，它不但不否定现世生活，相反以各种方术来帮助享乐，既能给人以虚幻的满足，又具有实用性，所以也颇受士族阶层的欢迎。很著名的士族大姓，都是信奉道教的。
儒学自汉末以后失去了独尊性的地位，但绝不是说它在魏晋南北朝已经销声匿迹。实际上，它仍然是社会思想的一个重要组成部分，甚至仍然是公认的正统思想，儒家经典也仍然是士人必须修习的书籍。只不过儒学在这一时期发生了重要的变化。首先它不再具有统治人心的力量，其次是汉代带有宗教神学色彩的今文经学确实一蹶不振，儒学在魏晋南北朝主要是作为政治和伦理学说而存在。
社会思想和学术文化的相对自由及多样化，尤其是对于个体价值的重视，有力地促进了魏晋南北朝时期艺术（指广义上的）的发展。文学、音乐、舞蹈、绘画、雕塑、书法乃至园林建筑等，在这一时期都发生了重大的变化，并不是偶然的事情。艺术创作是社会生活的反映，同时也是作者个人的独特的生活情感与审美理想的表现。在个性遭到禁锢的时代，艺术也就难以繁荣发展，这是为历史所证明的公例。
鲁迅在其著名的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中，称魏晋是“文学的自觉时代”，又说：“这时代的文学的确有点异彩。”因为，随着社会思想的上述演变，文学日益改变了为宣扬儒家政教而强寓训勉的面貌，越来越多地被用来表现作家个人的思想感情和美的追求，由此形成了中国文学史上一个重要的转折，带来了文学的繁荣。魏晋文学的上述性质，在南北朝仍然保持着。下面，我们对魏晋南北朝文学的基本情况和主要特点，从总体上作一些简要的说明。
第一，对文学的重视和文学观的发展。对文学的重视，首先表现为这一时期社会的上层包括许多帝王在内，普遍热心于文学创作，从而影响了整个社会。《宋书·臧焘传论》说：“自魏氏膺命，主爱雕虫，家弃章句，人重异术。”概括了建安时代由于曹氏父子的影响，文人的兴趣由经学转向文学的情形。曹丕还在《典论·论文》中说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”他所说的“文章”，不仅指政治、伦理方面的论著，还包括抒情的诗赋。这是历史上第一次把文学与儒家列为“三不朽”之一的“立言”相提并论。两晋与南朝，也有许多皇帝与宗室热心于文学创作，并且像曹氏父子一样，由于他们的特殊身份，成为一个时期中文学的中心。其中有些人，还是当世最有影响的作家与批评家。在士族中，重视文学、以能文自矜，更是普遍的风气。晋室南渡后，陈郡谢氏、琅琊王氏地位最为显赫。谢氏中有作品见录于《文选》的就有六人；至于王氏，则据王筠的《与诸儿书》，其一门七代，人人有集，为史传所未见。实际上，在魏晋南北朝，文学已经成为社会上层一种必备的素养。
由于文学受到重视，文学作品日见繁多，就开始产生了将文学与其他学术相区别、视之为一种独立学科的意识。这种意识在曹丕的《典论·论文》和陆机的《文赋》中已显端倪，到了南朝宋文帝时，在国家学校中专设文学馆，与儒学、玄学、史学并立，更成为显著的标志。从正史的记载来看，宋代范晔著《后汉书》，才首次立《文苑传》，专记文学家的事迹，梁代萧子显著《南齐书》，也专设《文学传》，同样反映了文学在这时已独立为一科的史实。
在这样的背景下，从理论上探讨关于文学创作的各种问题，评论历代作家的得失，就成为一项很有必要而且令人感兴趣的工作。因此，魏晋南北朝的文学批评呈现出空前的繁荣，也取得了显著的成绩。这方面最重要的论著，除了前已提及的曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》外，还有刘勰的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》，以及梁元帝萧绎的《金楼子·立言》。梁简文帝萧纲虽然没有写过文学批评的专著，但在他的部分书信、文章中，也有一些值得注意的看法。关于魏晋南北朝的文学批评，后面将作专门的介绍，这里只是就当时文学批评中所反映出的文学观的发展，加以概括说明。
什么是文学，什么是非文学？这样一个关系到文学基本性质的问题，在魏晋以前并未引起很大的关注。魏晋时，文章的类别日益繁多，引起对各种文体的特点的区分，与此同时，开始对文学的特点加以注意。《典论·论文》说：“诗赋欲丽。”《文赋》说：“诗缘情而绮靡。”这些认识虽然只是就具体文体而言且显得简单，却有很重要的意义。
文体的区分到了南朝愈趋精细。《文心雕龙》论及三十三类，《文选》列有三十七类。进一步，又从对各类文体的细致分别中，发展为从总的性质上把它们归纳成两大类：“文”与“笔”。这种区分，使文学与非文学的分野逐渐得到明确。《文心雕龙·总术》说：“今之常言，有文有笔；以为无韵者笔也，有韵者文也。”此种观念大约起于东晋，到宋代成为普遍的认识。《文心雕龙》论述各种文体，就是按文、笔两大类排列的。
有韵无韵，是从形式着眼，但内中隐含着性质的分别。因为有韵的“文”，主要是诗赋、颂赞、箴铭等最注重文采、抒情性较强的文体；无韵的“笔”，则主要是论说、章表等虽不排斥文采、但更倾向于实用的文体。不过，这样的区分，仍然显得含糊。因为有韵无韵，毕竟不能从基本性质上成为文学与非文学的分水岭。
在萧绎的《金楼子·立言》中，对文笔的区分，就摆脱了文体形式的基准，而从更重要的性质着眼了：
吟咏风谣，流连哀思者谓之文。……至若文者，惟须绮穀纷披，宫徵靡曼，唇吻道会，情灵摇荡。
这里，萧绎通过文笔的判分，把艺术的、抒情的作品与实用的文章加以区别。他要求于“文”的是三点：辞采之美、声调音律之美、能够撼动心灵的强烈抒情性。简言之，他是从美学特征来认识文学的，这就比较直接地把握住了文学的本质。
魏晋南北朝时期对各种文体的特点的探究，对文学的基本性质的认识，不仅在理论上具有重要意义，对于推进文学创作的发展，也起了极大的作用。