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在有名的《美女与野兽》童话故事里，则是一个父亲为了给他美丽的女儿礼物，到“野兽”的花园里偷摘玫瑰，因被发现，而使美丽的女儿必须代替父亲到“野兽”的古堡去接受处罚。“野兽”爱上了“美女”，并因而缠绵病榻；最后，“美女”忘了“野兽”丑陋的容貌，日夜服侍他，终于也爱上了“野兽”，答应嫁给他。于是，奄奄一息的“野兽”变成了一个英俊的王子，原来王子是被女巫施以魔法才变成“野兽”的。“美女”的爱破除了女巫的魔法，王子与美女有情人终成眷属。另一则《青蛙王子》童话，也是类似的爱情故事。
西洋这类涉及情爱的变形故事，和中国的可是大相径庭。为什么宙斯在引诱丽达和欧罗巴时，不变成俊男，反倒要变成野兽呢？从精神分析的观点来看，我们似乎可以说，野兽降低了美女的性压抑，因为野兽不会泄露秘密，美女不必在野兽面前感到羞耻，她可以随心所欲地做她想做的事。而童话故事里的美女与野兽又是怎么一回事呢？它一方面在说，女人不应该只看男人的外表，而应该爱他的内在；另一方面则在说，一个少女必须接纳她也有的兽性，始能成为一个真正成熟的女人。
《聊斋志异》里的女狐故事，事实上是“男人与野兽”的故事，野兽必须先变成美女，才能让男人动心，否则免谈。除了少数几个故事中的狐女不怎么美外，其他均属人间罕见绝色。这些美女大抵皆自承为狐，但书生依恋其美，不仅不以为怪，反而觉得更加“刺激”。这类女狐故事事实上是将男人对女人的两种渴望冶为一炉：美女是表，野兽是里，搂在怀中的美女就是野兽；美女既是野兽，男人自可随心所欲地为所欲为。而《聊斋志异》里的女狐也大都具有这种双重性，她们一方面具有“容华若仙”、“媚丽欲绝”的美女外貌，一方面又具有“自荐枕席”、“恒无虚夕”的野兽本质。
卷一里的青凤是书中最像名门闺秀、最贞静自持的美女，但也是唯一让人看到她野兽原形的女狐。在故事开始时，青凤和她的家人并没有自掀底牌地自承是狐，而耿生虽对她意乱情迷，却也一直无法“及于乱”，青凤的叔父甚至因为耿生的轻狂而举家他迁。几年后，耿生清明上墓，归途中见被犬逼逐的小狐跑到他跟前，依依哀啼，“生怜之，启裳衿提抱以归，闭门，置床上，则青凤是也”。为什么在路上不能从野兽变成美女，而非要到“床上”才能做这种变形？书上并未交待，但这种安排的潜意识用意恐怕还是要增加上述所说的性魅惑。青凤在被耿生看到她野兽的一面后，对耿生说：“望无以非类见憎。”耿生的回答是：“如获异宝，何憎之有？”于是青凤不再贞静自持，自云“可与君坚永约耳”，而和耿生共效于飞。
在《聊斋志异》里，书生与女鬼的爱情虽然同书生与狐的爱情同样魅人，也同属色欲幻想，但前者是染有“死亡气息”的情欲满足，而后者则是染有“野兽气息”的色欲发泄，何者较能让人“放纵”其身心，是相当明显的。
四、色欲满足的双重标准
《聊斋志异》里也有数则男狐找女人的故事，但却与前述女狐找男人的故事大异其趣。在这些故事里，它成了真正的“狐祟”，女方多是身不由己，任凭男狐摆布，既没有用来装点色欲的爱情，也没有一个好的结局。
男狐妖对女性的性骚扰，让人想起西方的梦魔（incubus）传说。传说中，梦魔会在夜间侵入女子的床铺，和她作爱。早在公元7世纪，就有一位大主教记载某修道女饱受梦魔的折磨，最后由神父驱魔才告平息的案例；到了12世纪，梦魔骚扰的案例突告增加，有一妇女夜夜受梦魔骚扰达6年之久，最后由神父作法驱魔，并命僚属与该女士同床共眠，梦魔才不得其门而入，但却在门外发出可怖的诅咒。
从精神分析的观点来看，梦魔作祟乃是一种女性的色欲幻想，因为女性有较大的性潜抑及压抑，而社会对她们的性束缚也较多，所以只能用“身不由己”、“被搔扰”等方式来获得某种发泄，男狐妖的作祟于女人，似乎也可做如是观。但在男权社会里，女性的的这种色欲幻想显然无法像男性的色欲幻想般受到歌颂，而是必须加以挫折的，譬如卷一的《贾儿》一文说，某位因丈夫在外经商而独寝的妇人，“梦与人交，醒而扪之，小丈夫也。察其情，与人异，知为狐”。起初，她还邀庖妪与儿子共寝以拒狐，最后竟至与狐“嬉戏无节”，诟骂来破坏好事的儿子是多管闲事；不堪此辱的儿子先是以利刃断狐尾，后又以毒酒毒死狐妖，而妇人也因病疾而死。
即使狐妖要光明正大地来明媒正娶世间女子也是不行的。卷三《胡氏》一文说，某巨室的西席胡氏是一狐妖，主人“察胡意固不恶，优重之，不以怪异废礼。胡知主人有女，求为姻好，屡示意，主人伪不解”。胡生又正式托人作媒，主人始以“交称莫逆，何必婚姻”却之，后来又直告曰：“实无他意，但恶其类耳。”次日，胡生派狐兵来犯，骚扰月余，主人不堪，只好对胡氏推心置腹地说：“先生达人，当相见谅，以我情好，宁不乐附婚姻，但先生车马宫室，多不与人同，弱女相从，即先生当知其不可”。同时为了表示不是看不起他，又主动提出“如不以尘浊见弃，在门墙之幼子，愿得坦腹床下”的建议。胡氏刚好有妹未嫁，遂转怒为喜，和巨室订鸳盟。
这个故事在《聊斋志异》里颇具对比作用。当书生遇到女狐时，虽明知其为异类，却亦为姻好，即使父母也不反对。但《胡氏》里的男狐，纵然优秀饱学，当他欲与世间女子结为姻好时，人类就“恶其类”、“弱女相从，即先生当知其不可”。这种心态不只表现在人与狐的关系中，亦表现在人与鬼的关系中（《聊斋志异》里多的是男人娶女鬼为妻的，但却没有女人嫁给男鬼的），甚至表现在人与人的关系中，如卷五《夜叉国》里的徐某、卷六《罗刹海市》中的马某，两人流落蛮夷之乡，也都分别娶该族族女为妻。
这种女人不可以嫁给狐妖为妻（或与之相恋），但男人却可以娶狐妖为妇（或与之苟且）的心态，事实上，就是《聊斋志异》里人与异类关系的基本模式。在以男性为主体的家庭及社会里，男人可以涵摄兽类的雌性，将她们纳入现有的体制中；但却不愿或无法忍受女性去跟随异类，被纳入它们的体制中。这种“沙文主义”是《聊斋志异》此一“妖精交响曲”的另一个基调，如果我们拿它来和前面所说的另一个基调——“狐化为人的变形”相比较，不难发现所谓将野兽提升为人类的观念，并不是要和它们平起平坐，而是想将它们纳入自己的体制中，成为满足欲望的工具。
五、只有原我，没有超我的欲望交响曲
在仙、妖、人、鬼四境中，只有妖境是没有法律的，是最不虞制裁的，它成了中国人畅遂其欲望的一个理想渠道。但欲望也无法无限膨胀，必须有调节及约束的力量，在《聊斋志异》里，我们看到它对此做了如下三种处理：
一是过度畅遂其欲的结果会带来自我毁灭。卷一《董生》里的董生，与美丽的女狐共登无政府状态之妖境，虽然“意殊自得”，但月余却“渐赢瘦”，“久之，面目益支离”，到最后为了保命而开始抗拒狐妖的诱惑，但“甫交睫，梦与女交，醒已遗矣……积数日，董呕血斗余而死”。不过，像这样自我毁灭的并不多。
一是以神秘力量来镇压，最常见的是请术士以符咒、厌禳之术来驱狐捉妖，如卷十六的《金陵乙》。但这种镇压也经常无法发挥作用，譬如卷十六《丑狐》一文的术士驱狐不成，反被狐妖割去一耳，“血流满颊，掩耳窜去”；卷二《胡四姐》一文里的狐妖虽被术士摄入瓶中，但贪恋狐妖美色的尚生还是偷偷将她放走。
一是将能不能遂愿归之于“命”与“缘”，这也是书中对欲望之归依最常见的处理方式。《董生》里的董生，过度畅遂其欲而亡，虽是自我毁灭，但却也是他的“命”，因为一名医生在事前为他把太素脉时，即说他“素脉而有促征”，他的遇见狐妖、贪恋其美而自我毁灭，乃是冥冥中早就安排好的命运。又如卷十一的《张鸿渐》里，引诱张鸿渐的女狐在他起疑时，说：“君轻妾耶？实对君言，妾狐仙也，与君固有夙缘，如必见怪，请即别。”既然是“夙缘”，也就没有什么好害怕、好推辞的。但如果没有那种“命”和“缘”，则再怎么强求，也是徒劳。卷六《毛狐》一文里的马某在和狐妖苟合后，得寸进尺，要求对方“以数金济我贫”，狐妖给他白金二锭，但隔几天竟变成了锡，马某责怪狐妖，狐妖说这是“子命薄，真金不能任也”。马某不仅没有横财命，连他勾引上的狐妖也不怎么美，“闻狐妖皆国色，殊亦不然”，当他这样抱怨时，狐妖说：“吾等皆随人现化，子且无一金之福，落雁沉鱼，何能消受？”所谓“一饮一喙，率皆前定”，传统的命运观与缘份观，亦渗透到妖境里，而且成为规范欲望的最大力量。
但不管是自我毁灭、以神秘的力量来镇压或将其归于命与缘，都与象征道德约束力量的“超我”（superego）无涉。在《董生》一文里，死后的董生对自己不能自持、纵欲过度而亡的结局竟大为悲愤，而诉之冥府，要狐妖与他“就质于冥曹”，结果“法曹谓董君见色而动，死当其罪”。董生的“悲愤”正表示这些读圣贤书的书生，其“超我”是何其的薄弱！而用礼教与法律之外的神秘力量来镇压，与其说是一种制裁，不如说是一种交易，而且要制裁的恒常是勾起人类欲望的对象——狐妖，而不是人类的欲望，那些神秘力量的代言人似乎都没有要求当事者应该约束或节制自己的欲望。至于将自己的色欲与财欲满足委诸“命好”或“有缘”，当然更是视道德如无物了！
如果说《聊斋志异》里的狐妖故事是中国人“个人原我”及“社会原我”的显影，那么做为“个人超我”的道德意识及做为“社会超我”的人间法律和礼教，在这里都派不上用场，对它们都少有制裁的力量，它们成了只有“原我”而没有“超我”的欲望交响曲。
六、后聊斋的变奏曲——妖精结构的颠覆
对于像《聊斋志异》这样的一部妖精交响曲，演奏者、欣赏者和读谱者，使用的是不同的“倾听之耳”，笔者使用的则是配有精神分析筛孔的“助听器”，听音辩谱，以上就是我所听到的讯息。它们也许不是完整的乐谱，但却有某些不变的音节和特殊的旋律。
如果《聊斋志异））是中国笔记小说的登峰造极之作，那么在“后聊斋时代”出现的续貂，大抵皆无足观矣。不过其中仍有一些“变奏曲”值得注意，这些变奏曲其实就是对蒲松龄妖精交响曲“结构的颠覆”，从这种颠覆中，我们亦可看出原来的妖精交响曲有着怎样的乐谱结构。纪晓岚《阅微草堂笔记》卷七，有一文说：
……丰宜门内玉皇庙街，有破屋数间，锁闭已久，云中有狐魅。适江西一孝廉与数友过夏，取其幽僻僦舍于旁。一日见幼妇立檐下，态殊妩媚，心知为狐。少年豪客，意殊不惧，黄昏后诣门作礼，祝以词。夜中闻床前有声，心知狐至，暗中举手引之。纵体入怀，遂相狎呢，冶荡万状，奔命殆疲。比月上窗明，谛视，乃一白发媪，黑陋可憎。惊问汝谁，殊不愧赧，自云本城楼上老狐，娘子怪我饕餮而慵作诉，居此屋寂寞已数载，感君垂爱，故冒耻自献耳。孝廉怒搏其颊，欲捆棰之……。
这个故事和《聊斋志异》里的书生与女狐故事有三点不同：其一，不是狐妖来引诱孝廉，而是孝廉去引诱狐妖；其二，现身的狐妖不是妖艳多娇的美女，而是黑陋可僧的老太婆；其三，不是狐妖来慰藉孝廉的寂寞，而是孝廉去慰藉狐妖的寂寞。而且，当日立于檐下的幼妇原是“居停主人之甥女”，但孝廉在知道她是人世间女子后，竟兴趣顿减。
《阅微草堂笔记》卷十六，另有一则故事说：
……有讲学者，性乖僻，好以苛礼绳生徒，生徒苦之，然其人颇负端方名，不能诋其非也。塾后有小圃，一夕散步月下，见花间隐隐有人影……迫而匿之，则一丽人匿树后跪答曰：“身是狐女，畏公正人，不敢近，故夜来折花，不虞为公所见，乞曲恕。”言词柔婉，顾盼间，百媚俱生。学者惑之，挑与语，婉转相就，且云：“妾能隐形，往来无迹，即有人在侧，亦不睹，不至为生徒知也”因相燕昵……俄晓日满窗，执经者群至，女仍垂帐偃卧……忽外言某娼来迓女，女披衣径出……乃里中新来角妓，诸生徒贿使为此也。讲学者大沮……。
这个故事直接颠覆了《聊斋志异》里狐妖故事的基本结构，所谓“丽人”根本不是狐妖所化，而是妓女乔装，但以端方负名的学究，却着了道儿，露出他的本性。这两则故事也许意在讽刺，但从这种颠覆的结构里，我们很清楚地看出了蒲松龄式的浪漫唯美狐妖故事隐藏的是中国民间百姓什么样的心事。如果蒲松龄是“料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱诗”，那么纪晓岚的这两则故事，则是“料应厌听狐儿曲，爱作人间欲望诗”了！
狐妖是美丽的，狐妖故事也是迷人的，以现代的理论去指陈想象的虚妄，以及它如何受“文化潜意识”的摆布者，也许会被讥成不知其趣。纪晓岚高明的地方是以另一种想象去颠覆原来的想象，然后像故事中的孝廉对老狐妖括个响亮的耳光般，让人连声说“荒唐！荒唐！”
《蛇郎君》与《虎姑婆》
在台湾民间故事里，《蛇郎君》与《虎姑婆》是大家耳熟能详的。笔者小时候不仅听大人讲述过这些故事，也看过根据故事改编而成的电影，所以印象非常深刻。
台湾虽然多蛇，但在笔者看过的电影中，“蛇郎君”却做印度王子的打扮；而台湾不产老虎，《虎姑婆》的故事显然也是来自外地。事实上，根据民俗学家的考证，与《蛇郎君》及《虎姑婆》类似的故事亦流传于大陆各地；要对这些故事“寻根”并非笔者所长，亦非兴趣所在。在多年的涵摄与沉淀之后，它们已是本土文化的一部分，笔者主要的兴趣是想以有别于传统的角度和镜头，来丰繁这些故事的样貌，深刻这些故事的意义，在它们逐渐淡出于年轻一代的视野中时，希望能重新引起人们的兴味与关注。
这两个故事因过去均以口传为主，在细节上多有出入，笔者以下的分析根据的是施翠先生的《台样民谭探源》一书。在施先生的分类里，《蛇郎君》属于“道德谭”，是个“强调道德、孝顺、报应等综合性道德意义的民谭”；而《虎姑婆》则属于“机智谭”，是“在治安不良的古代，父母作为管束子女的最好教材”，但“故事中最有趣的是阿金的机智”。从传统的观点来看，这种说法大抵是不差的，本文不拟重复这些说辞，而想提出完全不同的看�