《名家解读儒林外史》

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名家解读儒林外史- 第29部分


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老传统生活生出龃龉来(匡超人、牛浦郎是最好的例证),而来到社会上却
又成了无用之才。再回乡村故土既不可能,于是他们便无休止的流浪漂泊,
一世纪又一世纪的。追求虚饰无用的知识的结果,是整个失去了人生的方向,


这就是吴敬梓对这个科举文化提出来的最大的问题。

同时,吴敬梓不仅指出科举制度下经济结构和社会结构的紊乱,他更把
这流离漂泊扩大到整个生存形态上去。从季恬逸的三餐无着,到庄绍光的玄
武湖隐居等等,作者简单地概括了两个类型,一个是基本物质的严重匮乏,
一个是精神上的不得要领。先就前一种看,吴敬梓在这方面的描写兴趣是相
当浓厚的。事实上,文人挨饿是个永远的苦难。我们在开篇不久已经看到周
进吃斋的苦戏,和范进草标卖鸡的闹剧了,接着杨执中这个三人小组的骗吃
骗喝等等,我们都撇过不谈,马纯上开始被饥饿所追赶而东飘西荡;牛布衣
从范进的幕客,而娄府的幕客,娄府席散门关以后,牛布衣似乎依靠无着,
就毫无目的地流浪到芜湖一个荒庵里;病死的时候,残骸之外,只有六两买
棺木的银子,和一本徒具空名的唱和诗集,而离家一千余里之外。这幕景象
自然是流落文人最凄凉的挽歌了。再说陈和甫打卦算命,永远如影逐形一样
的,承意观色在各式各类权贵的客厅里,情况的困顿狼狈也是可知的。接着
牛浦郎又冒着牛布衣的名字,离乡背井,寄食四方,双重的托身于人,到后
来不但真的失去了自己的名字,而且完全失去了本来的自己,居然也就借用
着牛布衣的意识在那里生活。当然,这种景况就比牛布衣的客死,悲惨之外,
还加上讽刺。然而牛浦郎的故事并不是仅属于他个人的一个荒唐笑话而已。
牛浦郎以后,由季苇萧为首的一班浪子文人,一伙一伙地登场,包括辛东之、
金寓刘、季恬逸、萧金铉、诸葛佑、郭铁笔、金东崖等等。这一班人的共同
形象是:秀才方巾、衫履不整,以游荡为生活,没有一定的居处,而且根本
就没有行业;甚至,我们既不清楚他们来历,也不知道他们除了骗取以外究
竟怎样生活。他们像浮萍样的,忽然风向相同就聚在一起,忽然一阵乱风又
被吹散了。作者并不费文字去一一分辨他们,因此虽各有姓名,但面目是模
糊的,他们只有,也只认一顶方巾做共同的标志,只要见了方巾,就可以称
兄称友。在方巾意识下,他们结为一个大群体,呼吸着同样的空气,说着同
样的言语,做着同样的动作,于是在集体同化作用下,他们或结伴而行(如
牛玉圃、牛浦郎一对假祖孙,以及季苇萧一群),或孤形只影(如马纯上、
牛布衣、余大先生),艰难地,像漂鸟采食一样,流浪在以南京为中心的大
城市之间;也像漂鸟的命运一样,没有一个地方可供长久的饱足,永远在食
尽则行的循环里生活。他们所凭藉的,既不是才智的供应,也不是真正的生
存勇气,简直只是一种本能的条件反应而已。他们既被北京的成功所拒(秀
才之伦,在科举上只能算是最不幸的和最小的成功。做不成秀才还可以去种
田,做生意,做了秀才,运气最好的是坐馆,但永远不在朝廷考虑的人才之
列),又被他们自己离弃的乡土所遗,过着逐世如转蓬的生活。魏晋时代狂
狷之士曾经自我放逐于现实世界之外,而《儒林外史》中这一群褴褛的漂泊
者,却被放逐到最赤裸无情的生存环境里来。但是我们何必只把这命运限制
在科举时代的秀才身上呢?在一个被制度所僵化的社会,和一个空谈文教、
却观念狭隘因循不进的环境,这种中层以下的知识分子永远是被牺牲的。吴
敬梓至少已经无意中(或根本就是有心的)指出:举人进士固然是糟蹋自己
人格换来,但身家性命总算保住了,唯有这些遍地流落的秀才,才是最彻底
的沉沦:既无从以道德自守,又甚至丧失了根本的吃饱肚子的能力。不幸这
种秀才又不胜其多,检视《儒林外史》全书,除了寥寥几个举人进士外,描
写秀才生涯,或与秀才差不多类层的如童生、贡生、监生、廪生之类占了八
九成,假如说《儒林外史》是一部秀才史是更切实的。换句话说,这些不能


登上儒林传的秀才,便是一个社会中知识阶层的最大组成分子,也就是社会
的中等阶层(虽然在经济层面上,他们绝大多数降入了无产的贫陋),因此,
吴敬梓的全书构图已经一目了然,他早在柴霍甫前一世纪,已在关怀着这个
最苦闷无奈的人群,他认为生存的荒谬在这些人中间显出了最赤裸的面目。
因此他虽然不能不仍站在道德的立场,对他们德性上的自弃有所谴责,但是
他泄露了这一群人艰难破陋的处境,不能说不怀有某种怜悯之情的。

当这一群纯粹如觅食之鸟的流浪文人,还在踯躅来去的时候,吴敬梓开
始写杜慎卿,以杜慎卿逐渐引出另一层次的精神上漂泊无主的景况来。慎卿
本人原是不能归类到任何一个漂泊群里的,他在主题上是一个过渡人物。作
者写他似乎是在转换一种趣味。把季苇萧和萧金铉等那一群太荒唐鄙吝不堪
的场景结束,而过渡到杜少卿的磊落境界上来;因为一部《儒林外史》的整
个意念并不只在浮世绘而已。而同时慎卿本人也有若干潜意识是值得讨论
的。譬如作者一直把慎卿浸染在“自我爱恋”的情绪中(慎卿举手投足莫不
属此,而最嘲谑不过的,是雨花台夕阳中顾影徘徊的一景),照说像他这样
矜贵自怜,应该及早丢开季苇萧那一班糟烂的朋友,超然高立的;但他在南
京却终日和他们盘桓,甚至与季苇萧气味相投起来,结果便正落在他讥刺萧
金铉的那句“雅的这样俗”的讽言里。以他轻世傲俗的才情,却也投顺着当
朝的权威,例如他说方孝孺朝服斩于市不为冤枉这种含混是非的话,不免叫
人疑惑慎卿骨子里面究竟是不是真有一个生存的原则?慎卿算得上是绝顶聪
明的人了,可是他终于自误于歧途;神乐观会来霞士的一幕,就是慎卿后来
也会去优贡选官的预言,而做官在作者的价值系统里是没有可信地位的。吴
敬梓认为一个人刻意做官,不仅是放弃一己的操守,向现成的利益投降,并
且是放弃生存意义的追求,而自堕于已经论定的模式中(因此角色一旦做了
官,作者就停止对他的传述)。但慎卿终于进京做官,那么他忍受来道人的
恶丑,也就成了一个妙喻,而不足为怪的了。杜慎卿这种徘徊于两者之中的
居间性质,对他自己来说,倒没有什么特殊意义,因为他永远在自我修饰的
优越心理中生活,以致于总不去逼近地揭开这一层外幕,让他自己去正视内
里的矛盾虚假。于是,就是像罗亭那样太晚来的悔痛也是绝不可能的了。

而这种居间性质,却在另外几个人物的精神上留下比较深刻的冲突痕
迹。他们大多是被播弄在两个价值世界里,一个是既有的传统价值体系,一
个是个人良知的价值观。因为这几个角色比较带有反省的气质,当两者发生
冲突而必须有所选择的时候,就有了《儒林外史》里难得有的人物的心理过
程。换言之,有了心理过程,于是才展现了人物精神上的失主和失调。像王
惠、马纯上、庄绍光、王玉辉、余大先生等,可以算是其中最显著的例证人
物了。王惠本来是跟荀玫甚至匡超人等同型类的,他接受官场上现成的一切
作法;但是归降宁王的罪祸,使他在现实生活上不得不抛掉旧有的一切,逃
匿江湖(陈和甫替他扶乩已预言:大江烟浪杳无踪)。在这形体的流浪中,
精神当然有无限痛悔,不过这起始的痛悔,只是对降顺的事而言(扶乩辞说
“一盏醇醪心痛”,王惠投降时,宁王曾赐酒一杯。)还不是整个思想和心
理的转变。直等到第三十八回,郭孝子出现,从他的故事,我们看到王惠的
最后面目,那才是一个经过挣扎而彻底痛悔的人;但却是一种可怕的悔恨。
王惠对数十年来万里寻亲的儿子(即郭孝子,这时已“花白胡子”了)说:
“我是没有儿子的”,终于到死都闭门不见。他以弃绝伦理做个人的赎罪,
无宁是太偏妄了。庄子说“无入而藏,无出而阳”(达生篇语),如此,则


王惠并没有找到真正的精神安居。王玉辉的悔恨却不同于这样。一方面他没
有采取前者那种艰难晦黯的方式,开始的时候,王玉辉执意赞同女儿做那“青
史上留名的事”,让她在丈夫死后活活饿死殉节。王玉辉那一种斯芬克斯
(Sphinx)式的冷静,的确令人震惊;可是贞节牌坊竖完了以后,死人荣誉
的荒谬,和活人情感的痛切,终于榨出了他一丝半点的被礼教所枯涸的人性
来。我们看到他流出了眼泪,一个平常人悔恨时应有的眼泪。这眼泪虽然没
有使他的心灵完全复苏,但至少我们总算看到了“痛苦”;这痛苦是几世纪
以来,在错误道德重荷下,所透出的一声哽咽。而另外一方面,王玉辉的悔
恨又比王惠要复杂的多,王惠不过是是非分明的个人取舍的问题,但王玉辉
却负担着对传统道德的信念面临考验的问题。王玉辉一切举动都是从一个概
念里演绎出来的(他毕生致力写三本书,字书、乡约书之外,最重要的就是
礼书),例如要女儿殉节,就是那最戏剧化的道德箴言“饿死事小,失节事
大”的不折不扣的实验。吴敬梓对传统道德最大的一个疑问是:当它(传统
道德)中间的某些只萎缩成了形式的训条以后,它对我们的生存内容,究竟
会腐蚀到如何程度?但是这种经过几世纪堆砌成的信念,在王玉辉心里,却
不太容易动摇的。女儿牺牲了以后,痛悔未消,他看到苏州妇人公然抛头露
面地游船寻乐,又不自禁地泛起了“道德”的愤懑。事实是,像王玉辉这样
的读书人,可以学习的东西实在太少了;既然不能向实际的生活学习,只有
仍旧把握住那一部自古及今的经典不放手。唯一还存有一线希望的是,他终
于曾逸出旧有的规范徬徨过一阵子(假使一个人物从来无需徬徨,那必定不
会使人满足的,因为我们自己的内心就充满了徬徨之苦;唯其如此,我们才
会觉得他跟我们一起生活着)——只要人的心还有一部分在呼吸着,它就是
脆弱的,它不能被一种制度永远撑持在那里,而不想逃脱掉。

和前两人相比,庄绍光又不同。他在全书中被作者划归在智者一小群中;
大致来说,他已经超脱了如王惠、王玉辉对形式的追求。作者竭力强调他那
一种超世遗俗的风格,而他的优雅从容也似乎给了我们某种信心。可是庄绍
光终于还是逃不掉一个知识分子在中国这样的社会里,终久要遭遇上的问
题,就是出与处,为与不为的困扰。庄绍光固然绝不屑像王惠之流夤缘以求,
但是天子弓旌招贤,以礼乐教养垂问,做为一个知识分子就不能像山野之人
一样的掉头不顾而去。对于文化制度的关心,是知识分子不贷之职。于是庄
绍光面临了一个严重的选择:究竟是保全素志?还是奋力行道?在这种难题
下,作者吴敬梓忽然做了一个很意外的解决:当庄绍光正要向天子奏对的顷
刻,忽然头顶心一点难忍的疼痛,竟使他当时答不出话来。回来除下头巾,
发现里面一个蝎子,他笑说:“藏仓小人,原来就是此物,看来我道不行了。”
第二天自己又揲了一个蓍,得“天光遯”,于是此后庄绍光主意便定,一心
恳赐还山。这显然是一个避重就轻或者有意晦涩的描写,以西方小说的观点
看,可能是难以接受的。而反过来,这种遁入神话的技巧,却是中国小说里
穷而后通的常法,它把艰苦的人事挣扎化成一个含糊隐约的神谕。在艺术上
的得失,或许是张力的削弱,而也可能是表现了暗示的简洁。总之,庄绍光
在表面上做了一个不选择的选择。但对作者来说,庄绍光的事件并没有就此
平息。不久,在归途上,他由一对老夫妇的暴死和“走尸”(僵尸)的恐怖
景象自悔说:“吉凶悔吝生乎动”,京师应诏还是由于“到底是义理不深”。
作者在这里让他去自讽了一番。然而庄绍光悬崖勒马,问题的症结还不在这
里。天子赐他玄武湖隐居,他们夫妇搬到湖中大洲上住,“门口系了一只船,


要往那边,在湖里渡了过去;若把这船收过,那边飞也飞不过来。”从此坐
拥山水,果然是世外高人。但是有一天,这个封闭式的宁静还是被扰乱了。
逮捕倾慕绍光高名而来的虞信侯的官兵,千枚火把,把花园团团围住。世网
是难逃而且不可逃的。即使是优越的心智,也仍旧要被牵回到人类普遍生存
的环境里来。因此吴敬梓不以为庄绍光的高蹈便解决了问题。和庄绍光君子
之悔相对的,是余大先生的暧昧。余大先生和余二先生洁身自爱的行止,在
五河县的势利薰心之中宛如云隙中一片蔚蓝的天光,但是在无为州关说人命
的事,固然是白璧之瑕,在南京向迟衡山、杜少卿请教郭璞风水,也还有几
分犹疑。余大先生有知识分子向善的良知,但是现实问题的驱迫(例如需钱
葬母),向传统权威的惯性服从,诸如此类,尤其是书生性格的缺乏独立特
行的见识,也终将使一个人迷途。只是余大先生是一个暧昧的人物,他内心
里,究竟有过怎样的迷惑和忏悔,作者完全用浮云掩月的方式交待过去。

吴敬梓藉上面这几个人物,在《儒林外史》里构造一个可怀疑的世界,
以对既存的价值观提出种种质疑。然后吴敬梓又撇开这一群人,作了一个完
全不同的假设,就是:在这一班士子的徬徨无主之外,仍旧有某种确定的价
值或信念,可以永恒规范人生是不是可能的?这层意思吴敬梓用祭泰伯祠一
事作最高象征来描述。为了泰伯祠,作者特别引出虞育德这个角色。并且把
虞育德塑造成中国知识分子的最完美典型,他除了具有农村型的朴实敦厚的
天性以外,并且笃学而励行。他的降生也有一个小神话的预言,他父母祷于
文昌求子;文昌君赐了一个字条是“君子以果行育德。”他确实是一个果行
育德之士,他有比一般士人刚强得多的道德意志;因为这个缘故,也就很幸
运地在他个人的世界里建立了一个稳固的信念,就是他不懈地理智地抱持着
古典的理想,永远努力实践古人的完美品德。主持泰伯祠的祭祀,应该就是
虞育德这一种精神事业的最高象征了。吴敬梓要把一个知识分子高尚而庄严
的心灵,投像在古典的仪式上。他似乎要藉恢复古老的礼乐制度,来回忆往
昔的楷模,和对于古典文化的信念(仪式是信仰和崇拜的表征)。据说泰伯
祠的祭祀,当时非常成功;而虞育德也成为一个雕塑型的纪念性人物,他完
善的精神凝结在每一个刻面上。他整个人格的表现,是一个妥妥帖帖的完成
式(请注意他一大半故事都是追述的),无论是庄绍光或王玉辉式的疑虑都
不能来扭曲他的形象。但是,这个事业是否真能永恒呢?祭泰伯这一仪式,
事实上并没有信仰的热情,而只是理智的瞻顾——泰伯避太王传位而逃隐,
断发纹身,永居草野;迟衡山、杜少卿发起建祠的意思,不过是藉此颂扬隐
退的高志以自白罢了。——吴
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