还山”旨后才启行。真名士杜少卿则不同，他不把自己纳入什么“君臣之礼”
中，自称“麋鹿之性，草野惯了”，为了要“逍遥自在，做些自己的事”，
竟冒欺君之罪，装病辞征辟，根本不去；并且从此连秀才籍都抛弃掉，再不
参加科举的各类考试，鄙弃八股功名，不守家声祖业，背离了科举世家和封
建阶级为他规定的人生道路，被高翰林视作“杜家的第一个败类”。如果说
贤人的两只脚还站在儒家传统的藩篱之内，那么，奇人却已有一只脚跨出儒
家传统的门槛，表现出与封建环境不协调的异端倾向。如果说贤人的活动尚
不过多触忤世俗，那么，奇人的叛逆就或多或少对封建秩序起离心和瓦解的
作用，因而常为御用文人所不容。高翰林就像发现瘟疫病人一样，立即向社
会敲起警钟，戒饬青年“不可学天长杜仪！”恨不得把这个祸胎剿灭。但这
正像迟衡山说的：高翰林“分明是骂少卿，不想倒替少卿添了许多身份”—
—从反面证明这些叛逆者刺痛了封建阶级的神经，至少在生活态度上悖离了
封建的规范。但杜少卿的政治理想仍然是儒家的仁义礼乐，伦理观念也咬不
断儒家的脐带，仍然以庄绍光、迟衡山、虞博士为政治伦理的精神宗长，积
极参与祭泰伯的礼乐盛典。在《儒林外史》的正面形象群里，真儒士的政治
理想与真名士的超逸风流是互补相渗的，真名士以儒家的政治信仰为依归，
真儒士吸收名士的超逸风姿而显得浑雅冲淡。从某种意义上说是在小说人物
形象中体现了儒道互补协调的中国传统文化的趋势。
（四）
王冕之所以作为“隐括全文”的形象，是因为他体现了作者的理想，这
理想人物恰恰是儒道合掺互补的产物，兼具真儒士、真名士的精神品格。
王冕“不满二十岁，就把那天文、地理、经史上的大学问，无一不贯通。”
具备了理性觉悟的首要条件——有着广博的知识才能。唯其见多识广，博古
通今，方能撷取多种思想文化养料，去破除“锢智慧”的八股的毒害，成为
坚持自己的“文行出处”的理性依据。虞博士、庄征君、杜少卿等皆有此种
博学特征。看来这也是称“贤”称“奇”的重要条件。诸暨县知县时仁命翟
买办召见王冕，王冕辞曰：“假如我为了事，老爷拿票子传我，我怎敢不去？
如今将帖来请，原是不逼迫我的意思了，我不愿去，老爷也可以相谅。”翟
买办道：“你这都说的是甚么话！票子传着倒要去，帖子请着倒不去，这不
是不识抬举了？”王冕的话含有深意，天目山樵初评时说：“此等说话，危
老先生、时知县尚不懂，无怪翟买办发急。”天目山樵在“定评”里自己作
了解说：“君召之役，则往役；君欲见之，则不往见之。”此话出自《孟子·万
章下》，典型地表现了儒家的尚贤思想和贤人人格的理想。孟子认为，在位
者必须师事贤人，如有事相商，就要亲自登门拜访，不可大模大样地召贤人
来见自己；而贤人呢，则应当拒绝这种召见，“不以贤事不肖”——不拿自
己贤人的身份去服事不肖之人。“以不贤人之招招贤人”，那是绝对不行的，
“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。”吴敬梓写王冕拒绝时知县
的召见，就是儒家这种观念的形象表现。这里不仅是“非其召不往”——不
是自己所应该接受的召唤之礼就不去；而且是“不以贤事不肖”，决不屈身
去听“酷虐小民”的“不肾”知县之召，他的拒绝和趋避，正是贤人理想人
格的表现。
《孟子·公孙丑章下》继续发挥这种思想：孟子原准备朝见齐王，一听
说齐王命人召见他，他就反而不去了。为什么呢？——“将大有为之君，必
有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道不如是，不足与有为也。”
理想的君臣关系如“汤之于伊尹”、“桓公之于管仲”，都是“学焉而后臣
之”，都“不敢召”。孟子这么做是否是对王的“不敬”呢？孟子曰：“齐
人无以仁义与王言者，。。不敬莫大乎是。我非尧舜之道不敢以陈于王前，
故齐人莫如我敬王也。”吴敬梓写王冕拒绝时知县之召后，又写吴王朱元璋
特来拜访，虚心求教，王冕也就“以仁义与王言”，这同上述孟子的理想如
合符契。但王冕是个“不为管仲者”，朱元璋当皇帝后真来征聘，他却连夜
避往会稽山中，比一般贤人又多了隐逸高士的成分。人们自不会忘记那个照
《楚辞图》自造屈原衣冠，戴了高帽，穿了阔衣，把一乘牛车载了母亲，“执
着鞭子，口里唱着歌曲，在乡村镇上，以及湖边，到处玩耍，惹得乡下孩子
们三五成群跟着他笑，他也不放在意下”的王冕。儒家的贤人人格和奇人的
名士风韵就这样融汇在王冕形象里。
道家理想人格的境界之一是，返朴归真，与自然质朴合一（即道家所主
张的“天人合一”）。王冕体现了人与自然和谐交融的境界。七泖湖畔的湖
光荷色陶冶了他幼小的心灵，对他人生哲学的形成、人生道路的选择具有启
蒙性质的作用。围绕着他的景物描写，细腻传神、生气灌注，饱含着返归自
然的气韵。那“苞子上清水滴滴，荷叶上水珠滚来滚去”的荷花，不仅使王
冕爱上自然，也是王冕出污泥而不染的高洁人格的写照。那么普通的景色，
表现得那么自然、淡雅，又充满了生命和情意，充满了灵动的情志。物的形
象是人的情趣的返照，这种意境显现着王冕的人生意趣。人与自然交融的画
面表达出的已不仅是一种人格理想，而且是一种理想的人生境界了：葆全人
的淳真本性，主体独立自足，情操高洁，又自由自在。。这里既有老庄崇尚
自然的因素，还体现了儒道的互补协调。
王冕形象代表了作者对理想人格的设计。他在小说中如初升之曙色，市
井四奇人如美好而令人叹惜的晚霞，他们以“嵚崎磊落”的个性在一片浊污
的泥水之中为自己辟得一块净土。他们是那么质朴干净，有足够的亮度、高
度对比出陋儒的爬行、假儒的卑鄙、假名士的无聊。他们前后辉映，也叠印
出景深感和丰富性。作者就是这样一面批判、清算着士林的弱点，一面不断
地拟定着理想的士人人格的范型，表现出持久的热情。
道家不满现实，推崇远古淳朴和谐的社会风尚。阮籍等魏晋名士也从自
然论的角度，讴歌远古社会的人和谐相处，无有相害之心，人之于社会，如
鱼之于水一般。吴敬梓也向往这样的人际关系，描写了一些与王冕的人生境
界相近的归真返朴的野老：秦老对王冕母子，乡邻之间至诚相待，情真意实，
表现得淳朴厚道，古风可鉴；开小香蜡店的牛老儿与开小米店的卜老爹，街
坊之间鱼水相帮，敦厚善良。作者写他们之间诚挚动人的友谊，温煦之气直
拂人面。。凡此都表现出温润的人情美，包含着对淳朴淡远的生活意趣和朴
实敦厚的品性的向往和追求。
《儒林外史》所写的一组组人物，一个个场景，表层情节似乎不相联属，
其实都是有机的序列；透过表层情节，从褒贬对比的结构框架挖下去，我们
可以发现吴敬梓是在对文士的命运作深沉的历史反思，通过反思，他对士林
文化——心理结构中一些沉淀很深的糟粕，进行大胆的扬弃，形象地揭示出
没落地主阶级精神道德和文化教育的腐朽糜烂（其中当然包括了对八股科
举、程朱理学的批判）；同时又认真检验了民族文化——心理结构中有价值
的因素（包括儒家和道家），企图从中提炼出新的元素以改造士林的素质，
建构新的士林。他的后一方面的努力虽然受到历史的限制，同我们的认识有
很大距离，但他为建构健康的民族灵魂而辛勤探索的伟大精神，却永远值得
我们崇敬。
（原载《文学遗产》1998 年第1 期）
儒林百态栩栩如生
乐蘅军——世纪的漂泊者——论《儒林外史》群像
金圣叹说梁山泊石碣受天文是《水浒》全书一大结束，一百零八个好汉
到此都如“千里群龙，一齐入海”；《儒林外史》同样是写许多人的故事，
却显然缺少如此雄健而完整的布局，甚至在情节上根本看不出有任何统一发
展的趋势，于是它被指为是后来的《二十年目睹之怪现状》那一类不成全书
的体裁之始作俑者。作如是观的，显然只把《儒林外史》当作一套汇集了许
多讽刺场面的画册看：所有的画面都表现一个共同的主题，但是每一幅画却
各自经营独存。这种看法对一部完整谋篇的艺术作品来讲，未免粗疏。《儒
林外史》的人物事件，毕竟不是一网偶然打上来的鱼。它虽然缺少梁山泊的
归宿，或者大观园盛衰一类的进程，可是吴敬梓的内在是在寻求着一个统一
的过程的。因为生存的意义既然必须在一连串相关过程里完成，那么要表现
一个社会生存的普遍共相，吴敬梓不可能只描写一些各不相干的孤立情状。
他需要一个能笼罩全局的大结构。因此他的兴趣就不是只供献几幅嘲讽的漫
画或素描；漫画和素描是小情节的经营，重点在塑造人物，反映某一片断的
生活真相，但是对整体命运的表露，却是不足为用的。那么我们就试着把《儒
林外史》作为一个整体来考察。
假使我们顺着每一个角色的故事脉络去追踪寻迹，于是，在原只是一片
杂杳的声影中，就逐渐呈现了一个涡漩式的结构，涡漩式结构固然不具有建
筑结构的严密，可是每一个情节仍然在朝向同一的终点运动（犹如每一水纹
都漩向中心一般）；从故事说，这个终点的象征就是“南京”。每一个角色
从原来散居的地方，纷纷流向南京这个中心地，就是《儒林外史》潜伏着的
主脉动作，也就是吴敬梓所寻求和缔造的一个统一的过程。虽然文字叙述上
并没有特别强调这个过程的形式结构，可是读者仍然能从里面隐隐感觉到，
那些人物在各自不同的情况下漂流到南京来，是被同一命运所推移的。于是，
至少在这一个大结构里，作者暂时抛开了一贯的讽刺，或者说在最后的主题
里他超越了这部作品表层的讽刺，而让读者窥视到一个群体生存的大悲剧—
—一批知识分子的永无休止的褴褛的流浪。
如果把这个过程的意义再加以分解的话，还可以做两个层次来说，第一
是，从人物开始登场到各处漂荡，以及来到南京的种种，都是不折不扣的无
数重复而又重复的流浪生涯。第二是，他们大多数都是在经历若干挫败之后，
不约而同地以南京做了漂流或投诉的暂时性终点，于是南京成为某种意义的
象征。而和南京这个象征城市对比的是北京，当时京师所在。《儒林外史》
除了南京以外，因为描写各类角色的出身，曾经将场景推移到遍及南北许多
大小乡村城镇，但是却绝不实地描写北京。“京师”一词只间接提到；而当
说到“进京”，“往京师去”，或“从京师来”的时候，“京师”象征发达
和成功，同时也是一种作者避而不谈的权力象征，一个已经固结了或者说已
腐蚀了的生活样式。《儒林外史》前五分之一中大部分人物是不去南京的；
除非当他们从破陋平凡的环境里科举考中以后，他们便往北京去，像周进、
范进、荀玫、匡超人等。到最后甚至马纯上也以优行保举进京：杜慎卿则在
南京等待到少年名士的声誉酝酿成熟以后，也就奔赴北京加贡选官去了。而
相对的，慎卿堂弟少卿在家产挥尽以后，却迁居到南京来。他到南京的第一
天，就结识了马纯上、蘧駪夫、景兰江，接着第二天又是季苇萧这班更典型
的浪荡江湖的名士。因此少卿人格是一回事，少卿的命运却也逃不出一个泾
渭同流。南京便是少卿在如此情况下聊以寄居的地方。对别的人讲，也都是
如此，例如萧云仙，这个少年英发的名将，半生的功业毁于谗妒，被贬到南
京来投间置散；沈琼枝以士人之女，受骗于盐商后，从扬州流落到秦淮卖艺；
王玉辉丧女亡友之余，也从徽州徬徨到秦淮河畔来了；即使原要选做翰林的
虞博士，天子说：“这虞育德年纪老了，着他去做一个闲官罢。”于是他便
从北京来到了南京。总之，南京和北京是一个对比的意义，北京是一意亢进
者的目的地。（当马纯上优贡进京以后，有人说“马纯上知进而不知退，直
是一条小小亢龙”——第四十九回）。在南京，却结集着一群曾经历过各种
失败的人，一批失去了目的的人，以及一批不知其所以而盲然追逐的人。于
是南京又不仅仅是一个北京式人生的对比象征，南京表征着比较更复杂的一
般人生上的问题。北京式的人生，吴敬梓曾经藉周进、范进和匡超人等痛快
的嘲谑过了；也曾藉荀玫、王惠（两人不是沉浮不定，就是造祸及身）彻底
的否定过了；于是他切断这一景，把北京干脆远推到不再关心的后台去。当
他转到南京这边来的时候，一方面他采用了一个普遍的眼光，广泛地取材；
一方面便经此而展示出多种生存的样式，包括他不厌其辞去讽刺的，和他自
己还在徬徨疑惑的；一些流行在一般人中间的俗世生活，和一些明哲者在追
寻着的理想生活。但无论是此抑或彼，吴敬梓都把它们系在同一根桅柱上，
让它随着传统和现实所形成的风向去漂浮。
于是随着人物的递相赓续，开始了一种轮唱式的流浪故事。我们不妨先
把前面几个属于北京的人物和一些枝节的伴奏性的角色放开不论，姑且作一
个按序的出场，那么娄玉亭和瑟亭两兄弟可以说是最先揭开了这一连串流浪
的序幕。虽然娄氏兄弟本身并没有向南京方向去，但寄身在他家门下的，如
蘧公孙、牛布衣、陈和甫、张铁臂等人，后来都浪迹到南京或芜湖沿江一带。
而且人头会以后张铁臂、权勿用贪得无厌的丑剧，使得娄氏兄弟高门贵族的
豪侠梦破碎，庇护流浪食客的那一种自尊自负受到狼狈的讽刺，从此后娄府
门虽设而常关，这一批人再也找不到如此托庇之所了。受豪门豢养的时代后
来成为一种回忆而已（蘧駪夫道：“我家娄表叔那番豪举，而今再不可得了。”
第三十四回）。虽然杜少卿的慷慨又胜于二娄，但是当季苇萧说这话的时候
（同上节），少卿其实早已成了无恒产的平人，在秦淮岸边过着有出无进的
生活，所以二娄“结交宾客”的时代过去以后，从蘧公孙引出的马纯上开始，
读者看到一个接一个的士子文人孤单单地踽踽在漂泊的旅途上。即使像季苇
萧这样乖巧善谋的人，能够在穷极无聊时，入赘商家打打秋风，但是仍然不
能因此而获得生根的乡土之念；实际上他根本就脱不掉中国文人本质上的那
一种流浪命运。
吴敬梓在许多故事里告诉我们，自从养士的古风显得越来越不切实际，
而科举渗入农村社会以后，士人已经由于种种原因，被迫、或被诱，离开了
他们曾一度生根于斯土的乡国，来到一个不再有权势护佑而实际是彼此利用
和依赖的社会上漂泊流浪（这时文人已从宾客降到被雇用的地位，例如周进、
牛玉圃、余大先生的遭遇就是例证）。当知识增进以后，就和素朴简单的古
老传统生活生出龃龉来（匡超人、牛浦郎是最好的例证），而来到社会上却