明：知识分子的灾难，常常是民族灾难的一种预告；人才的社会危机，常常
是社会制度的危机的一种征兆。《儒林外史》通过一系列读书人的形象，发
出了“一代文人有厄”的警报，在客观意义上，反映了封建社会制度已陷于
无法摆脱的危机，从一个特定的角度，预告了封建社会的衰亡是不可避免的
了。
（原载《社会科学战线》1982 年第1 期）
李汉秋——《儒林外史》里的儒道互补
（一）
30 年代初鲁迅抱怨“留学生漫天塞地以来”，《儒林外史》的伟大不被
人“懂”。鲁迅何所指？有说是指“洋博士”胡适，有说“指西洋‘文学概
论’训练出来的眼光”，众说纷纭。以我看主要该指“新潮”人物传统文化
根底浅，读不懂饱孕文化深蕴的《儒林外史》，品味不出它独特的讽刺意味。
这个问题，于今犹然。研究者的要务之一，是对这部小说的文化蕴含多加诠
释、阐发，让今人读懂。
居于《儒林外史》画幅中心的是哪种人物？第一个提到此书的吴敬梓好
友程晋芳说它“穷极文士情态”（《文木先生传》）；鲁迅说它“机锋所向，
尤在士林”（《中国小说史略》）。鲁迅不用现成的“儒林”而用“士林”，
是很有斟酌的。的确，此书的中心人物是广泛的“士林”，而不单是狭义的
“儒林”。弄清这点，就不致于像过去那样，视野被拘囿在狭义的儒林和儒
家思想范围内。
孔孟儒家和老庄道家是中国传统思想的两大支柱，在汉以后的中国文化
中起主导作用。儒家以经世致用为特色，道家以自然、超脱为特色，表面上
彼此相悖而对立，实际上却又互相补充而协调，成为历代士大夫相辅相成的
两大精神支柱。在孔孟、老庄思想熏陶下形成的士，总是在出仕和退隐中实
现着对社会的参与和超越，故凡深入士人灵魂的人物描写，都难免涉及儒、
道两家的思想。
儒道两家都重视士的心灵和人格理想。儒家重视“人伦”，强调个人对
社会的义务，主张在社会中确立个体的价值。道家重视个人的自由，以逍遥
无为作为人生理想，主张在超逸社会中确定个体的价值。
大体上分别与儒、道思想有渊源关系，士林中有儒士和名士两大支。以
士林为描写中心的《儒林外史》，不仅写了儒士，而且写了大量名士，两者
纷然杂处，前者受研究者注意较多，后者未引起足够重视。16 年前我发表了
《吴敬梓与竹林名士》、《吴敬梓与魏晋风度》，提出了吴敬梓深受魏晋名
士、魏晋风度影响的看法，这大体上已为学术界所认同。循此轨迹，现在我
进一步认为，《儒林外史》反映了儒道互补的思想潮流，塑造了一些兼具儒
士、名士特色的理想人物。为便于阐发儒士和名士各自的文化内涵和历史渊
源，我先把二者分开来阐述，然后再考察真儒士和真名士如何合流交融。
《儒林外史》的中心人物是士林，《儒林外史》的中心问题是功名富贵。
对待功名富贵的态度，是对士大夫人格品行的试金石。《儒林外史》以对待
功名富贵和文行出处的态度为中心，在小说深层建构起一个褒贬对比的结构
框架，贬性人物假儒士和假名士，褒性人物真儒士和真名士，分居于对比结
构的两侧，形成鲜明的对照。只有从对贬与褒的辩证把握中，才能切中肯綮，
深入探测作品的思想和艺术真谛。过去的研究，对贬性形象注意得多，对褒
性形象的蕴含发掘得少，我努力从整体对照中辩证地把握，而本文则侧重于
阐发褒性形象的文化意蕴。
（二）
儒士指崇信儒家学说的士人。作为中国封建社会文化主流的儒家学说，
讲的是一套治国安民的道理。从主体意识方面说，人伦道德是其核心；从社
会效应方面说，经世致用是其主线。综合起来也就是内修圣德，外行王道，
概括为“内圣外王”。经世是儒家不同于道家、佛家的最重要特色，讲人伦
道德如果抽去了经世这个目的，那就不是纯粹的儒士；但经世如果离开了人
伦道德这个核心，那就失去了儒士的真义，变成假儒。
明清统治者制定了以八股文取士的科举制度，通过八股科举出仕，成为
讲经世的儒士奔竞的“正途”。伴随出仕做官的是许多实际利益，概括地说
就是功名富贵，从而使儒士的出仕经世有了许多个人的功利因素和目的，大
大增加了其复杂内涵。追求功名富贵，一旦失去“文行出处”的原则，那就
会演出可笑、可怜、可鄙的人生喜剧。吴敬梓以犀利的笔锋揭破那些打着儒
家纲常伦理、仁义道德旗号，实际上弃道嗜势、忘义贪利、寡廉鲜耻的假儒，
对道德沦丧的严贡生、王德、王仁之辈投以严冷辛辣的讥笑。他以满怀悲悯
的含泪的笑，揭示儒林文化心理结构中积淀最深的一些腐烂毒素如何在八股
科举制下恶性发作，把周进、范进、马二那样本来还保留着淳良天性的清寒
儒士，簸弄得神魂颠倒，失去儒士正常的天性，使他们既没有“修身齐家治
国平天下”的理想抱负，又没有承担提倡礼乐仁义的责任意识，更没有“先
天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的志士情怀，变成唯八股是窥唯功名是求
的猥琐颟顸、麻木病态的陋儒。
讲究人伦道德的儒学，发展到宋以后的理学，发生了某种蜕变，在“存
天理，灭人欲”这一理学总纲领的统摄下，人的一切都要受制于三纲五常的
“天理”，儒学从“完善自我”走到宋儒的“丧失自我”。吴敬梓塑造了怂
恿女儿绝食殉夫的迂儒王玉辉的形象，表现了他对宋明以来桎梏人性的理学
是有所不满的，这就为力图超脱人间束缚的道家开启了一条进入他思想的缝
隙，虽然从根底上说，他仍是以原始儒学的原始人道主义精神来对抗灭绝人
性的理学教条。
不满于形形色色的假儒，与之相对照，吴敬梓描绘了一批真儒贤人。真
儒形象只有从儒士的文化大背景中才能理会其真义，从儒道互补的文化大背
景中才能觉察其变异的端倪。
儒家并不像道家那样绝对否定功名富贵。正统儒家认为“士志于道”，
应当以“道”的承担者自居，以道自任，整个价值取向必须以道为最后的依
据。这样，在出仕的问题上，所当考虑的应是道的得失而不是个人的利害，
即所谓“忧道不忧贫”，进退、出处的大节都应当以道为依归。儒家愿意接
受“以其道得之”的富贵。孔子说：
天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。
（《论语·泰伯》）
是见（现）还是隐，是出还是处，是取富贵还是守贫贱，都有个根本原则，
都取决于邦是否有道、出仕能否行道。讲究出处之道成为正统儒家最基本的
政治伦理原则，成为“真儒”立身行事的准则和操守，如果舍弃原则一味去
追求功名富贵，那就会成为假儒。
“道”的内涵是什么？在正统儒家看来，其核心是仁义。《孟子·尽心
上》，有一节说：
王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。。。”
很有意思，仿佛特地设计一个人物体现真儒的出处之道，《儒林外史》写了
一个“姓庄名尚志，字绍光”的贤人，他克绍儒士尚志之光。
儒士能够不论穷达都以道为依归，这就自然在权势之外保持一种独立人
格，发展出一种不为权势所属的尊严感，推导出道尊于势的观念。与此相联
系古代出现了尊贤、尚贤的思想，战国时代，礼贤下士曾经成为一种风尚。
“尊贤使能”，“贤者在位”，野无遗贤，被当作政治清明的标志，也是君
王圣明的表现；反之，“不信仁贤，则国空虚”，“不用贤则亡”（《孟子》），
贤人在野不为所用，标志着政治黑暗、君王无道。
《儒林外史》第三十四和三十五回集中写“圣天子求贤问道”举行征辟
大典，庄尚志膺荐朝见，结果“辞爵还家”。第三十四回结语道：“朝廷有
道，修大礼以尊贤；儒者爱身，遇高官而不受。”这实是理解这两回文字和
庄绍光形象的钥匙。乍一看，这结语是对朝廷的颂辞，联系起来一推敲，真
是“皮里阳秋”。既然朝廷有道尊贤，此正儒者“贫且贱焉耻也”，应当出
仕兼济天下之秋，何故庄尚志却要辞高官而趋隐遁？这种“爱身”，是只有
在“邦无道”之时，儒者才采取的洁身自爱、不与朝廷同流合污的呀！作者
写庄尚志辞征辟，由于其矛头是直指最高当局的，在“避席畏闻文字狱”的
时代，吴敬梓不得不隐而不露地闪烁其词，甚至用象征手法和反语暗含讥讽。
且看庄绍光应征召到朝廷时，皇帝和权臣太保公的一系列表演：皇帝又
是用“传胪的仪制”举行朝见大典，又是便殿召见亲自垂询，“特赐禁中乘
马”，真是求贤若渴，旷典殊恩！这引起权臣太保公的重视，传语庄绍光：
“欲收之门墙，以为桃李。”谁都知道这是朝中权臣拉帮结派的重要方式，
“竞进”之徒卖身投靠惟恐不及；但庄征君却断然拒绝权臣的招致，他明知
这一拒绝无异断送自己的仕宦前程，他还是毫不犹豫地这么做了，他不能容
忍螫头顶心的蝎子，决不与臧仓小人为伍，并由此悟出：“看来我道不行了！”
贤人出山，为了行道，这是最高的政治理想；“我道不行”，则是最深的政
治失望，话说得很含蓄、冷静，分量却很重，对于坚持出处操守的真儒，已
别无选择，只有“恳求恩赐还山”了。
皇帝呢，虽然认定庄绍光“学问渊深”，却听凭太保公所奏，“不由进
士出身，骤跻卿贰，我朝祖宗无此法度”，于是降旨“允令还山”。这里的
自相矛盾是显而易见的：既然要恪守必须由进士出身的“法度”，又何必煞
有介事地搞什么求贤的征辟大典？可见这只是一种装潢、一种表演，是对尊
贤理想的一种嘲弄。“有道尊贤”是假，无道拒贤才是真。
在庄绍光晋京和返里途中，作者用“背面敷粉”法写出：山东道上响马
劫银、京师城门外老人贫病而死无人收殓、卢信侯无辜遭文字狱牵连，隐约
含蓄地透露出导致贤人在野的社会危机和政治危机，这哪里像“朝廷有道”
的升平景象？经过这一番不情愿的“社会视察”，庄绍光的去意更决，把官
场的拜往周旋视为苦海，连夜搬到玄武湖，躲到这块钦赐的与世隔绝的世外
桃源里去，一边饮酒，一边读杜少卿写的《诗说》。至此，这位真儒已走到
了儒士与名士的交界线上，难怪他与名士杜少卿互相引为知己。“穷则独善
其身，达则兼济天下”，后世一些士大夫，正是从儒家的这条“独善”之路，
找到了通往道家思想之门，在按照儒学出仕治国平天下而受到挫折的时候，
往往转向道家，以道家的人生哲学作补充，寻求一种解脱。儒和道就这样由
对立走向了互补，相反而又相成。吴敬梓还让庄绍光保持着“处则不失为真
儒”的完整性，只不过走到名士的篱笆跟前就止了步；让道家的思想血液另
流淌到真名士的形象里。
儒家政治思想的核心，与仁义相联系的是礼治。孔子将礼说成仁的外在
体现，又把礼乐作为一对互为依存的范畴来倡导。制礼作乐是儒士的本分。
迟衡山体现了儒士的这种原始的基本性能，他是很地道的真儒。当正统儒家
的理想已被假儒高翰林认为只能充当修饰文章的“词藻”、不能“当真”的
时候，迟衡山仍然迂执地以制礼作乐为己任。他不满意“而今读书的朋友，
只不过讲个举业，若会做两句诗赋，就算雅极的了，放着经史上礼、乐、兵、
农的事全然不问！”他标举的“礼乐兵农”，是后儒们强化农业文明的模式，
成为《儒林外史》中真儒的政治理想。在以农为本的时代，富国之路主要是
发展农业。如果说“兵农”讲的是富国强兵，那么“礼乐”就是精神文明了，
是传统的政治型文化。迟衡山说，朱元璋“定了天下，大功不差似汤武，却
全然不曾制礼作乐。”庄绍光朝见时，小说通过皇帝之口，也把“士大夫亦
未见能行礼乐”作为当世的两大不足之一。在礼乐式微之时，迟衡山秉承儒
家的正统，为往圣继绝学。他决计弘扬泰伯精神，他说：
我们这南京，古今第一个贤人是吴泰伯，却并不曾有个专祠。。。要约些朋友，各捐几何，
盖一所泰伯祠，春秋两仲，用古礼古乐致祭。借此大家习学礼乐，成就出些人才，也可助一助
政教。
习学礼乐、成就人才、俾助政教，这是儒家“为国以礼”的礼治思想的正宗，
也体现了儒家内修圣德、外行王道的总思路。
儒家的圣人贤人多得很，何故独独抬出泰伯呢？除了地方性的原因之
外，是否还有其他因素？泰伯是西周太王的长子，按嫡长子继承制，他理所
当然地是王位的继承人。当他窥知太王属意于三弟季历之子姬昌（即后来的
周文王）时，便主动与二弟仲雍一道出走逃到今无锡一带的吴地，按当地习
俗断发文身，而把王位让给季历及姬昌。他虽被历代儒家塑造成礼让的楷模，
成为推行礼治的偶像，但他弃冕旒而奔荆蛮的行径，颇有点许由逃箕山那样
古代高人的风貌。看来是这样的贤人更符合吴敬梓的理想。
被旧时评点家称为“书中第一人”的真儒虞博士，他的“儒”味也已不
那么醇正。杜少卿说：“他襟怀冲淡，上而伯夷、柳下惠，下而陶靖节一流
人物”。伯夷是商末孤竹君的长子，相传孤竹君遗命立次子叔齐为继承人，
孤竹君死后，叔齐逊伯夷，伯夷不受，叔齐也不愿登位，两人先后逃到周国，
情事颇类泰伯让袭。柳下惠坚持“直道事人”，不以“三黜”为意，与伯夷
并称“夷惠”，都是古代的高人。陶渊明是晋代著名的田园诗人，他超然事
外，平淡冲和，不把外在的功名富贵，而把内在的人格自足作为人生的追求。
吴敬梓把理想人格虞博士安放在平实的、现世的基础上，以非常平实的
笔调毫不张皇地叙写虞博士平凡得不能再平凡的经历，几乎用的都是极简短
的陈述句：“就进了学”，“就娶了亲”，“就去到馆”，“又过了两年”，
“又过了三年”。笔调与人物性情一致，一派顺乎自然的气韵。《庄子·德
充符》说，人自己内心应保持虚静安宁，将“死生存亡，穷达贫富”等看作
是人力所不能左右的必然命运，将它们置诸度外，从而保持知命乐天的安祥
自足。虞博士就近乎是。他坐馆（教书）挣钱养家糊口，没馆坐了，也不慌，
多挣点钱，也不喜。将外在的形而下的东西与内在的形而上的东西、谋生的
职业与寄托理想的事业，分得很清楚。中了进士，别的年岁偏大的人都少报
年纪，只有他写的是实在年庚50 岁，因此而被放了闲官，他也心安理得。尤
资深劝他求人举荐征辟，然后再辞征辟，以显示自己是高人。他回答：求人
举荐已是没品行，等荐了再辞，那么“求他荐不是真心，辞官又不是真心，
这叫做甚么？”一秉真淳，光明正大，决不使乖弄巧走歪门邪道。他转让杜
少卿作挣钱的诗文，又坦然地告诉人“我还沾他的光”。他不以科名介怀，
只把科名作为谋生之阶；他不追慕做官，只把�