庖Ｏ肷砩暇戮故怯苫使镂氯崦览龅墓孟讼怂厥肿欧熘疲庑睦砩系男Ч峙卤热谩扒跋呶墓ね拧比パ莩鲆怀「ひ怀铩�
其次当然要注意宫女和她的诗。这位宫女在缝制军衣时，很可能陷入了类似“白日梦”的遐想之中，神游万里。由她自己的深宫永巷虚掷青春，联想到戍边士兵没有女性的生活（高级军官当然例外——“战士军前半死生，美人帐下犹歌舞”），于是决定在军衣中夹入一首自抒胸臆的情诗，看这首诗会落到谁手上。唐代真是诗歌大繁荣的朝代，连宫女（她们通常是没有文化的）也能写诗，并能想到在这样的场合使用诗这一手段。
最后，特别应该注意唐玄宗的态度。当此事逐级汇报上来之后，他并不是严厉追究这位多情而有文化的宫女的“思想作风问题”，却是“深悯之”，并下令让这宫女和领到有情诗的军衣的士兵结婚。在这故事中，玄宗的态度表现出对人性、人欲的理解和尊重。这对幸运儿的结合，哪怕只是玄宗的故作姿态，也将对戍卒和宫女们产生很好的心理慰抚，“三军之士皆如挟纩”——何况真有绵衣在身呢。
…
人欲：早期儒家所持开明态度（7）
…
宫女问题谈过之后，我们转而来讨论中国古代的寝室。在这一小节里谈及寝室问题，似乎有些奇怪，其实不然。寝室问题不仅与古代中国人对男女大欲的传统态度有很深的内在联系，而且古代中国人的性行为、性心理也与此直接有关。
古代中国人男欢女爱的寝室，普遍有一个明显的特征，即私密性很差。关于这一特征，似乎尚未见正式的研讨论述；古人在这样的寝室中生活了数千年，视之为当然之事，自然也不会留下专门论述。但是这一特征至少能从两方面得到证实，一是现存古代建筑的实物，二是古代小说中的有关描写。
从现存古代建筑（主要是明、清时代留下的）实物看，古人的寝室与作其他用途的房间相比，私密性没有什么区别。寝室的正面通常是一长排落地长窗，这些窗（也可以称为门扇）用木料做成，下半部由木板封住，上半部是镂空的花棱，用纸糊住，这样可以不透风并采光。室外的人可以很容易地窥看室内情景（比如旧小说中常见的用手指蘸唾沫将窗纸湿一个洞）。同时，这种房子的隔音效果几乎为零，窗外的人可以听见室内的各种响动。常用的古代成语“外有耳”、“隔墙有耳”等，正是古人居室缺乏隔音效果的反映。
寝室的构造只是文化观念的外在产物，更重要的是室内之人的活动方式——屋子的构造是与这种方式相适应的。对生活在都市中的现代中国人来说，性生活，哪怕是夫妻之间完全合法、健康的性生活，也必须保持高度的私密性，绝对羞于示人。现代的楼房住宅很好地满足了这一要求：当卧室的门关上之后，室内几乎成为全封闭式；一面虽然有窗，但窗外往往是自家的阳台，而阳台只有通过卧室才能进入；主人又会用窗帘将窗户遮掩起来，以免对面楼房的人窥视。现代单元房的隔音效果与古人的居室不可同日而语，只要关上门，一般来说做爱时的昵声爱语和其他响动都不可能传入邻人之耳。而在某些住房紧张的大都市，由于两三代人同居一室，青年夫妇因害怕同室之人听见而不敢忘情欢爱，压抑久之，竟至产生各种性心理和性生理的障碍或病态。所有这一切，基本上可以说是近代欧风美雨大举东渐的结果，古代中国人则大异于是。
在古人寝室中，除当事的男女之外，另有丫环之类同在室中是常见的。这些丫环侍妾——她们有时也会被男主人收纳为性配偶——即使当男女主人做爱之时也往往需要随侍在一旁，担任端茶送水递毛巾之类的杂务，许多春宫画中都描绘了此种情形。此即古时“侍寝”之遗俗，如男主人地位尊贵，则侍寝之女更多，比如前面提到古有天子“九女侍寝”之说；又如《楚辞·招魂》中“二八侍宿，射递代些，九侯淑女，多迅众些”，所述也正是众女侍寝的状况。由侍寝之俗，又直接引导到西方汉学家所谓的古代中国人“性活动公开化”问题，我将在后面讨论色情文艺的那一章中再详谈此事。
寝室中既然在男女主人做爱时都可以有他人在侧，那么这样的寝室当然不必保持很高的私密性。因此当一对男女夫妻恩爱或偷情幽会之时，旁人也就很容易去偷看或偷听。古代小说中经常写到这种情景，比如《金瓶梅》第八回、第十三回、第二十三回；《金屋梦》第二十三回等等。不少传世的春宫图都描绘了不同的窃听或窥视男女做爱的场景。西人性变态理论中有“窥淫狂”（voyeurism）一说，如考虑到古代中国人寝室的情形及有关的观念，应用起来恐怕要作相当的修正（我在另一书中将详细讨论此事）。直到20世纪的中国农村，还常有所谓“听房”——村里的孩童或好事之徒到新婚夫妇洞房窗下去偷听他们如何倒凤颠鸾。若是新婚夫妇混沌未开，不谙风月，甚至可以安排“明房”——让他们当众性交并加以指导。此外，古代中国人寝室中的床也与西方迥异。中式的床高而且大，四面可用帐幔之类封闭，形成一间小室，床架上还有抽屉、小柜之类，可放杂物（当然很可能是与性生活有关之物）。但是大床所形成的室中有室之局，丝毫不会增加私密性，相反还会减少它——因为丫环、仆人、亲友等很容易进入寝室而来到床边，而帐幔、屏风之类既不隔音也不能完全阻断目光。
…
人欲：早期儒家所持开明态度（8）
…
古代中国人寝室的种种特征，远不是房屋构造或家具布置的技术问题，而是与古代中国有关的传统观念深刻联系在一起的。因为中国人自古就认为“男女居室”是“人之大伦”，而男女之间的“大欲”就和食欲一样是完全无可非议的。所以性交这件事，从哲学上说是值得讴歌赞美的，从伦理上说则没有任何羞惭可耻之处（至少合法的性交是如此）。这与西方人长期将性交视为羞耻，必严加私密而后已，有很大的不同。而现代中国人不知不觉，“与时俱进”，对祖先千百年的传统观念反而不易理解、不易感受了。
（三）及时婚姻
早期儒家重视饮食男女人之大欲的满足，还有一个重要主张是“及时婚姻”。把怨女旷夫的存在视为下违人性、上干天和的不合理之事，那么解救之道自然就是让人们及时获得婚配。《白虎通·爵》所说最为明确：
庶人称匹夫者，偶也。与其妻为偶，阴阳相成之义也。一夫一妇成一室，明君人者不当使男女有过时无匹偶也。
统治者有义务让人民群众获得及时婚姻。
中国人虽然极看重子嗣（下一节就要专谈此事），但是主张及时婚姻所着眼的，主要还是性欲的满足。因性欲是人的本性之一，让人满足性欲也即“遂其性”，这是“情性之大”、“人伦之始”（《白虎通·嫁娶》）。这种观念在古人看来不啻天经地义，而且东西方皆然。在基督教教义中，也认为独身禁欲固然很好，但为满足性欲而缔结婚姻，仍是无可非议，如《新约·哥林多前书》第七章有云：
妻子没有权柄主张自己的身子，乃在丈夫；丈夫也没有权柄主张自己的身子，乃在妻子。夫妻不可彼此亏负——除非两厢情愿暂时分房为要专心祷告方可——以后仍要同房。免得撒旦趁着你们情不自禁，引诱你们。
我对着没有嫁娶的和寡妇说：若他们常像我就好。倘若自己禁止不住，就可以嫁娶。与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙。
支持及时婚姻的另一个理由，当代中国已经感到很陌生了。这理由是：古人相信结婚太迟会有害健康，伤身促寿。比如桓谭《新论·祛蔽》云：
夫古昔平和之世，人民蒙美盛而生，皆坚强老寿，咸百年左右乃死。……后世遭哀薄恶气，娶嫁又不时，勤苦过度，是以身生子皆俱伤，而筋骨血气不充强，故多短折，中年夭卒。
王充《论衡·齐世》中记载当时人的见解：
上世和气纯渥，婚姻以时，人民禀善气而生，生又不伤，骨节坚定，故长大老寿，状貌美好。
都将婚姻是否及时作为人是否健康长寿的条件。但婚姻究竟何时缔结才算“及时”，情况比较复杂。《礼记·内则》中有男子“三十而有室”、女子“二十而嫁”之说，但因与实际情况不符，引起后儒争议；一种理解是男子至三十、女子至二十始能嫁娶，一种理解则是男、女至迟到三十、二十，必须嫁娶。历代官方诏令及一些私家礼制中也对男女成婚年龄作出规定，大致男子在十五至三十之间，女子在十三至二十之间。但是经典、诏令、礼制等都是文字而已，实际生活中的情形，古代中国人男女婚嫁的年龄，大致在十六至二十岁之间［20］，这一年龄段也可以视为古人“及时婚姻”的具体标准。
古人早婚（其实只是今人“是今非古”才视为“早”），今人多加否定。但是我们又不能不认识到，现代都市男女之迟婚，其实出于无奈，是为现代文明付出的代价之一。霭理士论现代女性这一困境时说：“在自然、艺术、习俗、道德与宗教的协力的影响之下，等到她经由婚姻而到达丈夫的手里的时候，她往往已经是一个将近徐娘半老的人，已经不大适宜于性交接的行为”［21］。他认为性心理或生理方面的障碍，许多即由于女性之迟婚而起，因此丈夫必须格外温存并且通晓性爱技巧［22］。潘光旦论及古代及时婚姻之主张时，也不忘记对现代生活的关心：
中国在这方面是有一派比较合情理的哲学的，禁欲与纵欲之间，我们也有一个折中的主张，叫做“及时的婚姻”。《诗经》所称“周南召南之化”，整个讲“好色而不淫”的《国风》，“内无怨女，外无旷夫”的社会政策，所再三讽咏讲述的无非是这个主张。我们以为即在今日，这主张还是有它的中心地位，假使它完全没有地位，而非要靠舞蹈一类的安全阀的方法不可，那座高压力的锅炉还是要爆炸的，事实上零星爆炸的惨祸也正天天发生着。［23］
…
人欲：早期儒家所持开明态度（9）
…
一片婆心，令人深思。与此形成对照，有的人却以今例古，将前引桓谭与王充所述及时婚姻有利于健康长寿的观点（王充本人并不完全同意他所述的这一观点），解释成“汉代人凭其直观体验，已经懂得早婚对于人的体质的不良影响”［24］。拥护现行政策是一回事，理解古籍是另一回事；曲解古籍，无论有意还是无意，总宜避免。
…
子嗣：一个堂皇正大的理由
…
Ⅲ。子嗣：一个堂皇正大的理由
前文已经谈到舜不告父母而娶帝尧二女的故事，但只讨论了孟子为舜此举所找的第一条理由。孟子还举出第二条理由如下：
不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。
在大讲礼教的宋儒看来，谁要想实行恋爱婚姻自主，“而欲不告而娶，则天下之罪人也”，何等严重？然而即便如此，尧舜二圣此举仍属有理，按朱熹在《四书章句集注》中的说法：“舜告焉则不得娶，而终于无后矣。告者礼也，不告者权也。……盖权而得中，则不离于正矣。”为了子嗣，为了不至无后，“礼”可以从权变通；一涉及子嗣问题，似乎道学家也变得好商量了。
儒家是“祖述尧舜，宪章文武”的，在他们的“道统”序列——“尧舜禹汤文武周公孔子孟子”——中排列第三的大圣人禹，也有着为了子嗣而越礼的传说。相传他三十犹未娶，后来在途中遇见涂山氏之女，“通之于台桑”，结成夫妇（见《吴越春秋·越王无余外传》）。这想来根本没有什么父母之命，媒妁之言，亲迎之礼，以至于被认为是“淫湎”之人。但屈原在《天问》中咏及此事时，说“闵妃匹合，厥身是继”，还是为了子嗣。
子嗣是一个极其堂皇正大的理由。它可以成为帝王多妻的理论依据（《白虎通·嫁娶》：“天子诸侯一娶九女者何？重国广继嗣也。”），也经常成为平民纳妾的口实。正妻若未能为夫家生下子嗣（当然必须是男孩），她几乎就没有任何理由反对丈夫纳妾；若无子而还反对丈夫纳妾，那就是“悍妒”。古代中国的男人，从帝王到平民，几乎无不汲汲以子嗣为念。哪怕已经看破红尘，敝屣世事，要出家修道了，临行之前，也要先将子嗣问题解决好，才能放心前去；不少旧小说中都有这种情节。而在那些书生与仙女的恋爱故事中，即使缘分已尽，仙凡路隔，女方也常会为书生送来麟儿或一双儿女，作为那一段缘分的结局。这些小说情节当然是社会上普遍流行的观念与心理的反映。重子嗣的观念在中国的文史古籍中是如此随处可见，似乎已经无需专门举例。不过在这里我还是乐意挑选一个比较有趣的真实事例以见一斑——即使是大名鼎鼎、高风亮节的著名学者顾炎武，在子嗣问题上也未能免俗。下面是顾炎武本人对此事的自述，见《亭林文集》卷六“规友人纳妾书”：
炎武年五十九，未有继嗣，在太原遇傅青主，浼之诊脉，云尚可得子，劝令置妾，遂于静乐买之。不一二年而众疾交侵，始思董子之言［25］，而瞿然自悔。立侄议定，即出而嫁之。……
因为未有子嗣，顾炎武听信名医傅山之言，以五十九岁的高龄纳妾求子，结果过多的性生活使他的健康状况在一二年间迅速下降，幸好他悬崖勒马，将妾嫁人，了结了这段求子闹剧。不应忘记，需要顾炎武献身的事很多，有奔走南北的反清复明大业，有呕心沥血的学术研究著述，然而即便如此，子嗣问题在他心目中仍是念兹在兹的大事；纳妾求子失败后，最终仍要议定立侄为嗣，才算心安。
子嗣问题何以如此备受重视？最根本的一点在于：这绝非现代人所容易想到的诸如个人财产继承之类的原因（这类原因在古代中国人心中不居很高层次），而是对于家族的神圣义务——每个男子都有义务使本族瓜瓞绵绵，枝繁叶茂；若是“一脉单传”，那义务更重，万一无后，祖宗之鬼就要不得“血食”，无人祭祀了。所以“不孝有三，无后为大”，其罪之大，在于对不起祖宗，在于未尽到家族的神圣义务。
古代中国人极重视祭祖，以致在有些西方研究者看来简直类似于一种宗教。崇拜祖先，与重子嗣，尚多子，本是同一基本观念的两面。沿时间轴向两端看去，祖先所重视的后嗣，又成为后代所崇拜的祖先。重视子嗣与崇拜祖先，又与中国古代的生殖崇拜密切相通。关于后者，已有很好的论著问世［26］，本书中将不再多作讨论。此外，中国古代大量男女互化、“转女为男”之类的记载以及堕胎药与避孕药问题、男女宫刑问题等，也都与中国人注重子嗣这一背景密不可分［27］。
…
房中术：多重功能的秘术（1）
…
Ⅳ。房中术：多重功能的秘术
关于中国古代的房中术，我曾在先前提到过的两册小书中有过简要论述，此后有不少书籍谈到了更多的细节。尽管对房中术的渊源、流传、演变及其影响作一个全面的系统考述是我正打算进行的一项工作，但它不是本书的任务。在这一节中，我将只着重讨论与本书主题直接有关（特别是与本章前三节直接有关）的一些基本概念和情况，并且尽量不作展开。
�