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小说家言，此处只能聊供参考。其说已符合后世“好色伤身”的说教模式。由此再进一步，又可引导到“坐怀不乱”故事中极多见的一种情形——美色的诱惑来自某种邪恶势力，比如明人小说《封神演义》中伯邑考坚拒妲己勾引的情节，正是这种典型。这时“德”与“色”已截然对立起来，好色即败德，而且必召致伤身丧命之类的恶报；而拒色则作为美德大受歌颂。
总之，在“坐怀不乱”类型的拒色故事中，可以看到三种内在动机：功利的、人格的、道德的（其实也就是礼教的）。前两种与早期儒家将“好色”视为人之本性而加以接纳和照顾的态度完全相容，最后一种则不妨视之为宋明理学大倡礼教之下的产物——至少是道学家们乐意采纳的“布道”讲题之一。颇具讽刺意味的是，后世某些带有色情意味的文学作品也往往利用这一题目。
（二）欲与礼
既然确认“好色”为人之本性，那么作为这一基本原则的逻辑延伸，自然就应承认人类性欲的应有地位和满足性欲之为合理。在早期儒家经典中，情况确实如此。
先秦诸子中，正面谈论与性有关问题最多者当推孟子；其见解之开明，论辩之风趣，皆为他人所不及。古有帝尧以二女（娥皇、女英）下嫁于舜为妻的传说（注意此事也是多妻婚姻，且二女地位无分高下），孟子不止一次就此事展开议论。《孟子·万章上》有一段对话：
万章：《诗》云“娶妻如之何？必告父母”，信斯言也，宜莫如舜；舜之不告而娶，何也？
孟子：告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。
万章：舜之不告而娶，则吾既得闻命矣；帝之妻舜而不告（舜之父母），何也？
孟子：帝亦知告焉则不得妻也。
舜是帝尧所发现的大贤人，故以二女下嫁，又对他加以“重点培养”，准备将天下传给他。但舜却有着极坏极蠢的父、母和弟弟——舜的任何成就或幸运都为他们所绝对不能容忍。这个故事实在是神话学家和精神分析学派的史学家的大好用武之地。不过我们在此处只关心孟子为尧、舜双方不告父母而行嫁娶所陈述的理由——“男女居室，人之大伦也”；如果禀告父母，他们必然要阻挠这场令人艳羡的婚姻，而婚姻受阻，“人之大伦”就要废坏了，所以不告而行事（孟子还为此事找了另一重要理由，留待下一节再论）。这“人之大伦”究竟何指，可以有不同的说法，但在《孟子》此处上下文中交代得很清楚，就是“男女居室”——男女之间的性结合。
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人欲：早期儒家所持开明态度（4）
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现代中国人一谈到“性交”、“性结合”之类，总不免觉得是羞、丑、秽、亵之事，颇难启口，但先哲们却绝非如此。先看《礼记·礼运》：
饮食男女，人之大欲存焉。
这句名言在古代广为传诵，不必多说。还有不那么为人注意的言论，比如《荀子·大略》：
《易》之《咸》，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。《咸》，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。
《易经》中的《咸》卦与性交有关，古今论及者不少。荀子之说，已属较为明确。有的学者还从中看到更为具体的细节，如“男下而女上”的女上位性交姿势之类；也有人认为该卦的各爻辞所述皆为性交前戏，“并且自外而内，步骤分明”［17］。
关于性生活，儒家经典中还有更为直率明确的论述。下面是见于权威经典中的两则：
妾虽老，年未满五十，必与五日之御。（《礼记·内则》）
妾虽老，未满五十，必预五日之御。满五十不御。（《白虎通·嫁娶》）
两者仅文字小有出入，显然后者是袭自前者的。此事牵涉到儒家早期的礼制，需要稍加讨论。这里先要弄明白何为“五日之御”，此可见于《礼记·内则》之郑注：
五日一御，诸侯制也。诸侯取九女，侄、娣两两而御，则三日也；次两媵，则四日也；次夫人专夜，则五日也。
要弄明白这段郑注，又要先了解诸侯“一娶九女”中“九女”之构成，这可见之于《春秋公羊传·庄公十九年》：
诸侯娶一国（之女），则二国往媵之，（又各）以侄、娣从。侄者何？兄之子也；娣者何？弟也。诸侯一聘九女。
要完全准确地弄明白这段话，也大非易事［18］；为省枝蔓，这里仅简述由考据所得的结论。上面这段话的意思是：诸侯娶某国之女为妻时，女方两个同姓之国也各送一女从嫁，此二女称为“媵”；这样已有三女，而此三女又各有两女陪着一起嫁过去，这样就有九女，也就是所谓“一娶九女”、“一聘九女”。这三国的陪嫁两女中，一个是新妇（正妻及两媵）之侄女，一个是新妇之妹。既嫁过去之后，这九女就要为该诸侯侍寝——注意这里“御”不一定指性交，而是侍寝（侍寝时诸侯当然可以和她们性交，但不是必须性交），轮流的法则就是上引郑玄注所述：以五日为周期，前三夜每夜由一国的陪嫁侄、娣二女侍寝；第四夜由两媵侍寝，正妻即“夫人”地位最尊贵，她在第五夜时和诸侯睡觉，因此夜仅一女在房，故谓之“专夜”。上述这套一娶九女、九女侍寝（天子则有一百二十一女，以十五日为周期轮流，其中十三夜侍寝之女皆多达九人）之说，只能视为“儒家经典中所记述的古代礼制”，是否真正实行过，并无确切证据——只有王莽刻意复古，曾一本正经打算实行（见《汉书·王莽传》）。
一个大圈子绕过来，“五日之御”已可明白，于是上引《礼记》和《白虎通》之说也就很容易理解了：妾只要她未满五十岁——对古代妇女来说这已是非常老的年龄了，就必须让她参加五日一周的侍寝行列。姑不论这规定里明显含有“要让妾获得性满足”之意，就看对性生活考虑、规定到如此细致，也足见先哲对人欲是何等关心重视而且不加忌讳。早期儒家对性生活似乎普遍都很重视，例如在《荀子·大略》里也可以看到“霜降逆女，冰泮杀止，内十日一御”之类的话。
儒家经典虽然承认人类的性欲及其满足是极为重要之事，但并不就此主张完全放纵性欲。总的来说，儒家先哲赞成对情欲有所节制。有人认为“礼”的功能，就在于节制情欲，这种说法至少从表面上看是可通的。不过在儒家经典的有关论述中，给人印象最深刻的却不是强调以礼节欲，而是反复告诫不可过分拘礼以免违背人情或压抑人欲。还是从“读原著”入手，《孟子·告子下》一开头就有一段当时哲学家们的问难逸事：有人问屋庐子：礼与食、礼与色孰重，屋庐子都说“礼重”，不料对方接下去设了两个怪问：
以礼食则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎？亲迎（以礼娶妻）则不得妻，不亲迎则得妻，必亲迎乎？
屋庐子无法回答，跑到孟子那里去求教。孟子意识到设问者是故意将情境夸张到极端（不以礼食就饿死，不按礼仪娶妻就一辈子打光棍——“食色性也”，“饮食男女，人之大欲存焉”，现在“礼”被置于与此两大欲完全对立的位置）。照理说在这样的情境中，回答应该是宁可不以礼食也要吃饭，宁可不亲迎也要娶妻；但如果这样照直说出来，就要与前面“礼重”的答辞相互矛盾了。于是孟子先分析说：
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人欲：早期儒家所持开明态度（5）
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金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚啻食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚啻色重？
这就指明了食、色有时比礼更重要，先前屋庐子笼统地断言“礼重”是不妥的。孟子也设想了极端的情境——加重礼的一端，叫屋庐子去反问那人：
兄之臂而夺之食则得食，不则不得食，则将之乎？逾东家墙而搂其处子则得妻，不搂则不得妻，则将搂之乎？
结论是显而易见的：娶妻最好是行亲迎之礼，但如果行亲迎之礼与得妻两者不能兼顾，则得妻为重，亲迎之礼为轻。然而为得妻也不能不择手段毫无顾忌，要是非得逾墙去对东邻处女实行非礼才能得妻，那就只好打光棍，先将娶妻之事放一放了。
即使到了宋明理学中“存天理，灭人欲”之说甚嚣尘上的时代，还有一句先儒古训经常被开明之士引来为人欲辩护，即所谓“发乎情，止乎礼”。这话原出《毛诗·周南·关雎》前的序文（通常称为《诗大序》）：
故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。
“发情止礼”之说原是针对《诗经》中国风部分而言的，国风中有大量情诗恋歌——《关雎》就是地道的情诗。有情有爱，发为诗歌以咏叹之，这被认为是“民之性”，是无可非议的；只消在行动上接受礼义的适当节制即可。潘光旦曾将“发情止礼”之说与《新约·马太福音》第五章如下之说作对比：
你们听见有话说，“不可奸淫”，只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。
这是典型的诛心之论——哪怕没有任何实际行动，对内心的动机也要声讨禁止。而在《诗经》中，对美人的爱恋总是大胆地抒发咏叹；这与我们前面讨论过的承认好色为人之本性、饮食男女皆为应该满足的人之大欲等儒家早期基本观点是一脉相承的——所以《诗经》才能成为儒家基本经典之一。孔子对《诗经》的两句考语，也非常明确地说明了这部古代诗集与儒家基本观念之间的一致：
《诗》三百，一言以蔽之，曰“思无邪”。（《论语·为政》）
《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。（《论语·八佾》）
这“乐而不淫，哀而不伤”正可与《诗大序》中的“发乎情，止乎礼义”相互发明，都强调了情欲之正当而有节制（当然，孔子对《诗》还有别的考语）。这样的看法在古代并不孤立，比如《荀子·大略》：
《国风》之好色也，传曰：盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。
又如《史记·屈原贾生列传》：
《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。
“淫”作“不过分”讲；“不愆其止”作“行动上不违背礼义”讲，都是“发乎情，止乎礼义”的翻版。
关于先哲在人欲与礼义之间所持的通达、体谅之意，潘光旦有很好的体会和阐述：
多恋的倾向，是“发乎情”，是“民之性”；单恋的原则和归宿是“止乎礼义”，是“先王之泽”，先王之泽就是传统的文教的影响。教男女于婚姻之外，对其他异性的人丝毫不发生与不表示爱慕的心思，是不可能的；但教他们在表示爱慕的时候，应当有相当的分寸，相当的限度，最好不要到达一个推车撞壁的境界，甚至于不到一个悬崖勒马的地步，是可能的。中国的性道德的观念，以至于一般的道德观念，至少在佛家上场以前，是不作诛心之论的。［19］
我想如果今日的道学家读到上面这段文字，该不会指责潘先生是在“鼓吹婚外恋”吧。
重视人欲及满足人欲的主张，非独先儒而然；这在中国是一种长期的传统。即使到了禁欲礼教大受倡导的时代，这种传统仍然不断有所表现——传统是一种极难去掉的东西，至少在中国是如此。对于这种传统在后世的表现，这里只先选两个不同角度略加考察。
历代帝王后宫，一直是大群女性幽居之所，各级妃嫔而外，更有大量宫女。下面是几则提到数字的记载或论述，从中可见这方面情况之一斑：
当今之君，其畜私也，大国拘女累千，小国累百。（《墨子·辞过》）
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人欲：早期儒家所持开明态度（6）
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昔先君襄公……惟女是崇，九妃六嫔，陈妾数千。（《管子·小匡》）
而采女数千，……且聚而不御，必生忧悲之感。（《后汉书·陈蕃传》）
后宫采女五千人。（《后汉书·荀爽传》）
今中宫万数，不备嫔嫱。（《三国志·吴志·陆凯传》）
这成千上万的宫女，是古代中国社会中人欲得不到满足的最大群体之一。帝王的“雨露之恩”只能偶尔降临到她们中间极少数幸运者身上，大部分人则不得不度过“惟向深宫望明月，东西四五百回圆”的枯寂生活。这种现状，无论从“王如好色，与百姓同之”的先贤古训还是从传统的阴阳天人感应观念出发来考虑，都是不易相容的，因此臣下经常上奏吁请“简放”——经过简选之后，放出一些宫女。古人普遍相信这样做有助于水旱等自然灾害的预防和缓解，所以帝王有时也自觉行之。按照古人的阴阳天人感应观念，必须阴阳和谐才好，而阴阳和谐，在人就是“内无怨女，外无旷夫”的理想境界，在天就是四季如常风调雨顺的好气候；这人与天两方面又会相互感应，因此若人间怨女旷夫太多，天地间也会阴阳失调，那就会气候恶劣，水旱频仍，所以要简放宫女。历代正史中这类记载经常可见。
但有时候，帝王也会越出“救灾”的思路，直接以关心人欲——当然是在他自己的人欲充分获得满足之后——的理由简放宫女。唐太宗就是一例，《旧唐书·太宗纪》载贞观二年事云：
谓侍臣曰：妇人幽闭深宫，情实可愍。隋氏末年，求采无已，至于离宫别馆非幸御之所，多聚宫人。皆竭人财力，朕所不取。且洒扫之余，更何所用？今将出之，任求伉俪，非独以惜费，亦人得各遂其性。于是遣尚书左丞戴胄、给事中杜正伦等于掖庭宫西门简出之。
李世民此举，算是在一定程度上实行了孟子“王如好色，与百姓同之”的遗训，难怪他王业颇能有成。
唐代帝王在这方面确属开通大度，简放宫人的记载既多，在某些传说故事中，他们处理这类事还有人情味。有一个在古代也算得上“脍炙人口”的故事，见于唐孟《本事诗·情感》：
开元中，颁赐边军纩衣，制于宫中。有兵士于短袍中得诗曰：
沙场征戍客，
寒苦若为眠。
战袍经手作，
知落阿谁边？
蓄意多添线，
含情更著绵。
今生已过也，
重结后身缘。
兵士以诗白于帅，帅进之。玄宗命以诗遍示六宫，曰：有作者勿隐，吾不罪汝。有一宫人自言万死。玄宗深悯之，遂以嫁得诗人。仍谓之曰：我与汝结今身缘。边人皆感泣。
这个故事是否完全真人真事，并非毫无可疑——中国古代流传着好几个这类结构的故事：都是一位拥有许多女人的有力者，因种种机缘，将他的女人之一送给或还给另一小人物或弱者；结尾时，这位有力者总是要说一句温情而风趣的话（我在后面还要专门谈这类故事）。但这个故事的思想特征与其余同类故事不同，它强调了对宫女和戍边士兵这两大怨女旷夫人群的同情。即便不将它视为百分之百的真人真事，我们仍可从中看到一幅中世纪东方大唐帝国的动人场景：
首先是为边疆士兵发放的冬装，因由宫女们缝制，这就不仅仅是补充军用物资，而且还带有“慰劳”性质了。当士兵在万里之外遥想身上军衣竟是由皇宫里温柔美丽的宫女用纤纤素手专门缝制，这心理上的效果恐怕比让“前线文工团”去演�