的解放的道路。
二十世纪的大规模虐杀和政治暴力所留下的伤痕，到现在仍没有愈合。世界各地都还残存着暴力的伤痕，到处都是记忆的场所。进入九十年代后，亚洲各地日本侵略战争的受害者们纷纷开始提出自己的证言。在证言面前，日本却出现了掩盖、否认、歪曲、抹杀这些记忆和证言的“历史修正主义”。加害者们通过否认、歪曲和漠视来拒绝被害者们的记忆和证言。
在《通向普里莫·莱维（Primo Levi）之旅》中，徐京植追思了从奥斯威辛生还并在故乡特里诺得到再生，但在生还四十年后的某一天，突然自己选择死亡的犹太人作家普里莫·莱维。徐京植的两个哥哥，在处于军事政权下的韩国，被当作政治犯关押近二十年。正是普里莫·莱维的著作给了为绝望的营救活动而奔走的徐京植以极大支撑。在《通向普里莫·莱维（Primo Levi）之旅》中，徐京植指出：
被人践踏的痛楚只有当事人自己知晓。但，把那痛楚称之为痛，“把踏着我的脚搬开”并不那么简单。更何况，如果被践踏的是弱势群体，也就是在性别、民族和阶级等社会、文化范畴内属于弱者的情况下，就更艰巨。这是为什么呢？因为即使拿出勇气，大声疾呼“我太痛了快让这暴行停止”，占社会大多数的主流一方，或者对为什么要这么疾呼无法理解，或者因为与自身无关而不关心，或者一边表示同情，一边用“但痛的绝不止你一个”的言辞企图说服人忍耐，或者干脆抛出“这都是惯出来的，别老发牢骚，要是讨厌，从这里出去不就得啦”一类排外的言辞。不管哪种情况，主流的一方，对自己是处在践踏人或有可能践踏人的一方的事实比较迟钝，对被践踏的一方的痛楚的想象好像遥不可及。
更进一步说，处于践踏人一方的许多人，不仅自身欠缺对痛的敏感，还想当然地觉得自己透明、中立，绝不带偏见。站在这样的立场上看的话，疾呼“好痛”的人是“牢骚分子”，是“捣乱分子”，是“民族主义者”，是“持有政治思想的人”，是“恐怖分子集团”。践踏别人的一方，好像并不觉得自己是为了实现“自由民主主义”，为了一小部分人的利益而献身的“政治思想的追随者”。所以，虽然疾呼“好痛”，“把踏着我的脚搬开”，诘问“为什么会这样”，但最终，被迫陷入沉默的经常是弱势群体一方。为什么这不尽天理的事会一再发生？
“日语说的真不错”，“什么时候来的？”“什么时候回去？”“不归化吗？”……在尚处于天皇制历史阶段的日本社会中，这种日常性的提问一直困扰着在日朝鲜人群体，他们的呐喊却又有谁来倾听呢？他们的思想，在日本战后思想的轨迹中，经常被定位为非主流或来自“外部”的声音，一直被扔在空白处。要么无人过问，要么虽然被过问，但只是作为大众文化的消费品。不管怎样，都绝对无法动摇主流（Majority）。
好像是十年前，在某个出版纪念会上初次与徐京植先生相遇时，我是这样表达自己的心情的：我是先生的热心读者，从先生以“在日朝鲜人”的视点对时代进行尖锐追问的众多著作中，我受到极大的鞭策。徐京植称普里奥．莱维为“人之尺规”。尽管莱维幸存下来——不，正因为幸存下来——才得以直面那些被杀戮的人们所没有体验的“身份剥夺”，以及人与人之间深深的冷漠。他拼命地向世人诉说奥斯威辛，这是来自被侮辱的一方对人的耻辱的控诉。对我来说，徐京植先生堪称“在日朝鲜人”的尺规。（胡冬竹 译）
“阳光下小小的一席之地”
宋立宏
如果奥古斯都时代的一个罗马人误入桃花源，错食长生药，待到奥古斯丁时代复返尘世，定然感慨人事皆非。他将发现，帝国现已一分为二，西部皇帝常驻米兰，很少来罗马；东部皇帝则住在名为君士坦丁堡的新首都。称呼皇帝的方式变了，他不再自谦为“首席公民”（princeps），而是高高在上的“君主”（dominus），他接见任何人，无一例外，总隔着帘子，人们竟然向他匍匐跪拜，他身边还簇拥着众多宦官。听说西部皇帝其实受手下一个将军左右，将军名为斯提利科，系汪达尔人，这类蛮族以前被投入斗兽场，供人消遣，如今不仅大量充斥军队，还纷纷跻身元老院，以致元老头衔的光环早已黯然失色。按部就班的晋升阶梯（cursushonorum）仍然存在，但阶梯上的各级官职有名无实；相形之下，各类握有实权的官职形形色色，不胜枚举。军人的数量同样多了许多，他们以前只驻扎在需要防御的行省，现在到处都有，但似乎仍不够多，无论罗马抑或行省城市，早先无需防御，如今却为清一色石头城墙环绕，这些厚实的城墙无声地诉说，这是一个数量高于质量的时代。他又从在小酒馆的攀谈中得知，皇帝为了获取更多税收，已立法限制社会流动，比如，铁匠的儿子只能当铁匠；而生活在城镇中要比在乡村幸运，因为税收负担相对轻些；但与此同时，个别富绅显贵动辄一掷千金，仿佛今天即是末日。
然而，最让他不可思议的是，昔日司空见惯的大大小小的神庙或关闭、或废弃、或改作他用，不少迹象表明，有的还遭到焚烧打劫。须知，罗马人缔造的和平（Pax Romana）其实也是“众神的和平”（pax deorum）：国家理当敬奉诸位神祇，与他们和睦共处，否则会招致众神愤怒，为国家带来灾难。他惊异地得知，皇帝目前不再信奉众神，而是崇拜一个叫耶稣的救世主，此人生前多行奇迹，法力无边，后来被钉上十字架，以前的皇帝迫害耶稣的信徒，但眼下他们得势了，十字架作为惩处奴隶和异族的残酷刑具不仅遭废除，反而被当作护身符流行开来。他们不仅积极地传教，还反过来迫害不信耶稣的人，那些金光闪闪的朱庇特、密涅瓦、阿波罗神像被熔化再铸成金币。前不久他们又把埃及亚历山大里亚讲授柏拉图的一个女哲学家当街杀死（415年）。长方形会堂原来用作市政建筑，现在成了这种新宗教的神庙，其中有些还存放着早些时候受迫害致死的殉教者的遗物，显得神庙不像神庙，坟墓不像坟墓。至于这种新宗教的教义，实在晦涩难懂，信徒内部时常为所谓圣父圣子圣灵之间的关系吵得四分五裂。
尽管如此，新宗教所产生的深刻社会影响可以轻易感知。皇帝嫌角斗太血腥，已下令禁止，但取缔这一喜闻乐见、根深蒂固的娱乐很难，罗马城就照样举办，不过皇帝本人早已不再资助。反感角斗似乎透露出对道德严肃性的关注，但这种道德趣味却与奥古斯都时代的大相径庭。奥古斯都鼓励臣民多生多育，立法奖励子女满堂的父亲，对未婚者继承遗产则多加限制。现在，相关限制废除了，那些出于热爱上帝而选择独身的人不但不会受到处罚，反而值得赞美。主教如今社会地位显赫，一旦派立为主教，宛如升上新的等级（ordo），不仅可以裁决基督徒之间的民事纠纷，更享有免税特权。主教派立时有的已婚，但派立后再有性行为，就会遭人白眼。虽说如此，贵族不再以馈赠各种华丽恢宏的公共建筑为荣，而是想方设法当选为主教。另一些信徒干脆变卖家产，住进荒漠，彻底弃绝尘世生活，这些人被奉为道德完美的榜样，其中一些已经蜚声整个帝国，吸引众生不远万里前去朝圣。同样显而易见的是，童贞倍受珍视。受监护的女孩长大后若要嫁人，监护人必须证明她是处女；如果监护人诱奸了她，将被流放，全部财产充公。强奸犯应当被活活烧死，且不得上诉。如果违背女孩父母之意占有她，就算她愿意，也不可以再娶她；非但如此，女孩的默许纵容使她也应当被活活烧死。保姆如果鼓励女孩私奔，将被灌下沸腾的铅水。如果处女遭诱失身而父母知情不报，父母应当被流放，任何揭发他们隐瞒实情的奴隶将受到奖赏。连惨遭奸污的处女也要受罚，因为她本可以安全地呆在家里；但为了显示皇帝仁慈，只罚她丧失从父母那里继承财产的权利吧——但她因此可能得不到嫁妆，再也找不到好丈夫。在古典时代，“童贞”（virginity）指处女（paahenos，virgo）的未婚状态，而不是指没有性经验，尽管两者常常重叠。在理想情况下，女大当嫁，与其他家庭建立持久联系，并通过生儿育女、避免通奸来体现贞节（sophrosunē；castitas）。但基督教把童贞重新定义为永久禁欲，它不再象征匆匆易逝的青春，而代表了永恒。这从本质上挑战了丈夫与妻子可以适度、合法的性结合的古代观念，显得与一个以宗族和王朝为基础的社会格格不入。不仅如此，童贞还成了女性和男性都应保持的美德。维护没有性经验的身体，其本身似乎就是一种仪式，能够为短暂的尘世逗留换取永恒的生命。亵渎童贞好比不可弥补地破坏了整个仪式，必须严厉惩处，无论罪犯还是受害人，一律难逃责任。
作为首位支持基督教的罗马皇帝，君士坦丁大帝是彻底促成这些转变的分水岭式人物，而他在历史上总是激发黑白分明的评价，这是由于基督教在西方文化中的地位，使得怎样理解他的统治总是触及怎样评价基督教的使命和发展这根敏感的神经。早在四世纪，争议便已出现。君士坦丁及其儿子们尚在位期间，异教徒安提阿的李巴尼乌斯就把他当作体现美德的光辉典范，更不用说基督徒拉克坦提乌斯和凯撒里亚的尤西比乌斯了，他们认为他的品德正直，他所成就的幸福和功绩超越了此前所有皇帝。尤西比乌斯还转述了皇帝亲口诉说的异象：在公元312年向罗马行军的途中，时近正午，天色转暗，他和所有士兵亲眼看见一个发光的十字架形胜利纪念柱，高悬天空，位于太阳之上，上面刻有“以此征服”的字样。基督教传统认为这个十字异象促成了君士坦丁的皈依。
但公元361年他的儿子都死了之后，诅咒盖过赞美。新皇帝朱利安以前小心翼翼地应声附和赞美，登基后不再有所顾忌，公然信奉异教，并谴责他的叔叔是不计后果的革新家，摧毁了罗马的古老风纪。他拿君士坦丁和亚历山大大帝以降的著名皇帝类比，无非想让他处处相形见绌。在朱利安眼中，君士坦丁热衷声色犬马，聚敛并挥霍了大量财富，他之所以皈依基督教，是因为耶稣保证骗子、不洁者和杀人犯能够立即获得宽恕。尤纳皮乌斯进一步把朱利安的讥讽发挥成一种历史解释，责难君士坦丁及其皈依基督教导致了罗马帝国的衰落。378年，罗马军队在阿德里亚堡被哥特人击败，这是帝国自三世纪以来遭遇的首次重大失败。尤纳皮乌斯是在此后进行的写作，他穷根溯源，将一切灾难归咎于君士坦丁没有在公元314年举办百年节；更谴责他的私生活和政治手段皆毫无道德可言。就前者来说，他和情妇生下长子，后来怀疑长子和妻子通奸，泯灭人性将他处死，君士坦丁的母亲为孙子打抱不平，他又杀掉妻子。沿着朱利安的提示，尤纳皮乌斯把君士坦丁的皈依和这两桩命案联系起来：君士坦丁试图弥补自己的过失，遂求助异教祭司，但得不到满足，一个从西班牙来的骗子告诉他，基督教能够擦掉所有污点，他欣然皈依基督教。至于后者，君士坦丁也决非像其歌功颂德者吹嘘得那样正直。他没有任何正当理由攻击政敌李锡尼；其实是他先违背协议，试图收买李锡尼的手下；李锡尼战败后，君士坦丁又违背誓约，残忍地将他谋杀。而君士坦丁对军队和国家的改革皆为彻头彻尾的失败。左西莫斯在五、六世纪之交添油加醋地重复了尤纳皮乌斯的说法。不过，詈讦很快又被赞美淹没了。这并非因为历史学家纠正了偏见，而是因为君士坦丁作为第一个基督教皇帝的地位已不可动摇，无论在东部还是西部，君士坦丁成了中世纪君主的楷模，他所奠定的基督教帝国成了世上天国。
古典学术研究自文艺复兴以来开始复苏，古人分歧的阵阵回声很快荡漾在近代关于君士坦丁的评价中。左西莫斯的著作由德国人文主义者约翰·勒文克劳（Johann Lǒwenklau）重新发现，他于1576年在巴塞尔出版了一个拉丁文译本，强调左西莫斯比尤西比乌斯和五世纪的教会史家更可信；左西莫斯对君士坦丁功过之分析公允而精当，尤西比乌斯则不是历史学家，而是颂辞作者，只会一味歌功颂德，自然无法画出君士坦丁的真实肖像。人文主义这回遭到反宗教改革情绪的驳斥。红衣主教巴罗尼乌斯（Baronius）反复指责左西莫斯心怀叵测、谬误连连，他不是在写历史，而是在对君士坦丁横加抨击；相形之下，尤西比乌斯才值得信赖。巴罗尼乌斯甚至能在尤西比乌斯讳莫如深处读出上帝之手的干预。尤西比乌斯对上述两桩命案缄口不语，巴罗尼乌斯越俎代庖，认为它们肯定是上帝对君士坦丁过分宽容异教的惩罚。
显然，书写君士坦丁必须面对的一个根本问题是怎样在相互敌对的古典文献中取舍。吉本认为，要想公正地勾勒出君士坦丁的形象，只有“不怀偏见地把他的最热忱的崇拜者也不加否认的那些缺点和他的不共戴天的仇敌也不得不承认的那些优点综合起来。”（爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》，上册，商务印书馆1997年版，第408页）但即使表面上最中立的研究同样不可避免地陷入争议，《罗马帝国衰亡史》论述基督教部分遭遇的种种非议，就是很好的例子。
巴塞尔人雅各布·布克哈特于1853年出版《君士坦丁大帝时代》，宗教改革所引发的怀疑主义至此登峰造极。在布克哈特看来，君士坦丁见到的惟一“异象”是怎样利用基督教为世俗目标服务，就其本性而言，君士坦丁是不为任何宗教情感所动的冷酷政客。他对君士坦丁宗教真诚的诋毁建立在对教会作家、特别是对尤西比乌斯的猛烈攻击之上，同时又将左西莫斯当作可能呈现事件真正来龙去脉的历史学家。迫切捍卫教会名声的学者抓住这点，严厉批评布克哈特，并为君士坦丁和尤西比乌斯辩护。
诺曼·贝恩斯（Norman Baynes）于1930年在英国学术院发表题为《君士坦丁大帝和基督教会》的演讲，提出要想在君士坦丁研究上取得突破，必须重视他自己的信函和敕令，从而为相关现代学术研究奠定了较可靠的基础。提摩太·巴恩斯于1981年出版《君士坦丁和尤西比乌斯》（Timothy D．Barnes，Constantine andEusebius．Harvard University Press；1981），在这本迄今为止关于君士坦丁最细致、全面的研究著作中，巴恩斯宣称，君士坦丁从公元312年起一直忠于基督教信仰，真诚地相信自己肩负着上帝赋予的特殊使命——把罗马帝国基督教化；至于他那些明显暧昧的宗教态度，其实反映了小心谨慎，而非内心的怀疑或犹豫。巴恩斯批判考察了所有现存叙述，并为全书配上适量的原始资料引文。但这种写作风格恰恰是布克哈特刻意避免的，布克哈特在《君士坦丁大帝时代》第一版序言中已声明，他无意面面俱到，只想捕捉这个过渡时代重要而基本的种种特征，把它们塑造成明白易懂的整体。此外，不应忘记，布克哈特生在深受宗教改革传统影响的家庭，家族中出过几位新教牧师，他在转向历史和艺术批评之前，曾在巴塞尔读过两年神学。而他对自己使用的史料有全面、彻底的掌握，知人论世，洞达世故人情。几乎可