禅宗有所谓“作用是性”说。据《菩提达磨传》记载，南天竺国王毁慢
佛教，达磨派波罗提前往救正，国王与波罗提之间有下列这样一场问答：
王：“何者是佛”？
波罗提：“见性是佛。”
王：“师见性否？”
波罗提：“我见佛性。”
王：“性在何处？”
波罗提：“性在作用。”
王：“是何作用，我今不见。”
波罗提：“今现作用，王自不见。”
王：“于我有否？”
波罗提：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王：“若当
用时，几处出现？”
波罗提：“若出现时，当其有八。”
王：“其八出现，当为我说！”
于是，波罗提即说一偈：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻，
在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。
识者知是佛性，不识唤作精魂。”①
据说，南天竺国王闻偈之后，心即开悟，自此咨询佛法，朝夕忘倦。
《菩提达磨传》的上述记载反映出禅宗对“佛性”的看法，这就是，“佛
性”并不在佛身上，而在人的肉体上，人胎、人身、人的感觉（视觉、听觉、
嗅觉）、人的言语及手足动作等都是“佛性”的表现，即所谓“作用”。
其他禅宗僧侣也表述过类似的看法。例如马祖道一就认为：
起心动念，弹指謦咳扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般
饮食，一一皆面，佛性亦尔。这里，除了弹指、咳嗽、扬眉等动作表情外，人
的思维活动“起心动念”也被看作“佛性”的表现。他又说：
一切众生，从无量劫来，不出法性三昧，长在佛性三昧中，着衣吃饭，言谈抵对，六根运
用，一切施为，尽是法性。③
“佛性”之“面”所作的“饮食”真是多种多样，这里，又从思维活动推进
到“着衣吃饭”——人的生活欲望领域里了。
另一个禅宗僧侣临济义玄也说：
心法无形，通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。
本是一精明，分为六和合。这一段话基本上是《菩提达磨传》有关记载的重复，
并无多少新意，不过，它用“心法”一词代替“佛性”，更加接近于心学体
系。
① 《景德传灯录》卷3。
② 《圆觉经大疏钞》。
③ 《古尊宿语录》卷2。
① 《古尊宿语录》卷4。
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此外，还有一个曾经问道于石头和尚与马祖的居士庞蕴，他有两句偈语
②
很有名：“神通并妙用，运水及搬柴。”将人的一些简单的生活动作也看作
是“佛性”的作用。
“作用是性”说是禅宗的理论基点。其主要特点是利用人体、人的感觉、
本能、思维、动作论证“佛性”的存在。禅宗的其他思想都和这一观点密切
相关，或由之衍化派生。因此，要研究禅宗，必须研究“作用是性”说。
二
在宋代的儒、禅合流中，出现了心学。心学取之于禅的首先是“作用是
性”说。
③
程颢说：“切脉最可体仁。”又说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最
善名状。仁者以天地万物为一体。”④
程颢的这一思想为其弟子谢良佐所继承。谢说：“心者何也？仁是已。
仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹，不识痛痒，谓之不仁。”
①
程颢与谢良佐的这几段话的共同特点都在于将人的生理本能 （脉搏跳动
与知痛知痒）和“仁”这一儒学伦理观念联系起来，视之为同一体，显然是
禅宗“作用是性”说的改制。关于这一点，谢良佐说得很坦率。他说：“儒
②
之仁，佛之觉。”又说：“性，本体也。目视，耳听、手举、足运，见于作
用者心也。自孟子没，天下学者向外驰求，不识自家宝藏，被他佛氏窥见一
③
斑半点。”谢良佐所说的性，指的是仁、义、礼、智等伦理观念，谓之体。
在他看来，人的视觉、听觉、动作等都是这个“体”的作用。这段话，抄袭
禅宗的痕迹非常明显。不过，为了维护儒学的正统地位，他又抬出了孟子，
仿佛孟子是“作用是性”说的首创者一样。
在引进“作用是性”说方面，杨时也是个积极分子。他说：“故寒而衣，
④
饥而食，日出而作，晦而息，耳目之视听，手足之举履，无非道也。”这一
段话脱胎于禅宗的痕迹也很明显。他又说：“孟子所言皆精粗兼备，其言甚
近而妙义在焉，如庞居士云：‘神通并妙用，运水与搬柴。’此自得者之言，
最为适理。若孟子之言则无适不然，如许大尧舜之道，只于行止疾徐之间教
⑤
人做了。”孟子的伦理观和禅宗的“作用是性”说有重大的不同，但他认为
人的日常生活，例如“徐行后长”之类就包含了“尧舜之道”，这一点又和
禅宗有相似之处，因此，也被杨时抬出来，视为儒、禅相通的证据。
尽管程颢等人引进了“作用是性”说，但是，北宋时期，心学体系还处
在萌芽、发育阶段，只有到了南宋，陆九渊明确提出“心即理”这一具有普
遍性的命题后，心学体系才臻于成熟阶段。
①
陆九渊认为：“人皆有是心，心皆具是理。心，即理也。”心，指人的
② 《五灯会元》卷3，中华书局1984 年版，第186 页。
③ 《河南程氏遗书》卷3。
① 《上蔡语录》卷上。
② 同上书卷中。
③ 《上蔡语录》卷上。
④ 《杨龟山先生集》卷20，《答胡康侯》（一）。
⑤ 《杨龟山先生集》卷11，《语录》。
① 《陆九渊集》卷11，《与李宰》。
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感觉、思维；理，指人的伦理观念，将人的感觉、思维和人的伦理观念等同
起来，禅宗“作用是性”说的儒学版就彻底完成了。
陆九渊的哲学具有简单、武断的特色，他没有对“心即理”的命题作必
要的说明，这一任务是王阳明完成的。他说：
所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性
之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言；发在
四肢，便会动，都只是天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。原
来，人之所以具有仁、义、礼、智等伦理观念，是心的作用；人之所以能视、
能听、能言、能动，也是心的作用。王阳明不愧是心学体系的集大成者，上
述观点不仅吸收了“作用是性”说，而且也容纳了程颢诸人的有关思想。
至于作为王学支流的泰州学派诸人，例如王艮、王襞、罗汝芳、杨起元、
周汝登等，也都无例外地以“作用是性”说作为自己的理论基点。例如，有
人问周汝登：“佛氏有神通，吾儒独无神通，何也？”周答道：“目含万象，
耳含万声，鼻含万臭，舌含万味，现前俱是神通，此人人所同者，何谓无神
①
通？”杨起元也表示：“明德不离自身，自身不离目视、耳听、手持、足行，
②
此是天生来真正明德。”凡此种种，都充分说明了“作用是性”说对心学的
深刻而久远的影响。
因此，可以认为“作用是性”说不仅是心学的理论源头，而且也是它滋
生蔓衍的基点。要研究心学，也必须研究“作用是性”说。
三
对于禅宗的“作用是性”说，朱熹不遗余力地进行过批判。他说：
佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉、运动做性。如视、听、言、貌，圣人则视有视之理，
听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理。
释氏只知坐底是，行底是。如坐，交胫坐也得，叠足坐也得，邪坐也得，正坐也得，将见
喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。他只是直冲去，更不理会理。吾儒必要理会坐之理当
如尸，立之理当如斋，如头容便要直。所以释氏无理。朱熹认为，知觉、运动只是人
的本能和行为，但本能和行为并不就是性，当然也并不就是理。例如坐，这
是一种行为，但儒家却讲求“坐之理”，要求坐得像古时代表死者受祭的活
人——“尸”一样，而不能“交胫坐”、“叠足坐”、“邪坐”，这里，朱
熹严格区别了两个范畴——人的行为和人的行为规范。前者和人的感觉、思
维、本能一起，朱熹统称为“心”，后者朱熹则称之为“性”，也称为“理”
或“礼”。由此形成中国哲学史上著名的“心性之辨”。
朱熹认为，如果承认“作用是性”，心性不分，行为和行为规范不分，
那就和告子的“生之谓性”没有二致了。他说：
作用是性，在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在足运奔，即告子“生之谓性”
之谓也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎？战国时，告子主张“食、色，
性也”，把人的生理本能视为人性，受到孟子的强烈反对，认为必将“率天
下之人而祸仁义”；朱熹将“作用是性”说与“生之谓性”说并列，充分反
② 《王文成公全书》卷1。
① 《东越证学录》卷1。
② 《证学编》。
①
② 《朱子语类》卷126。
… 66…
映出他对这一命题的忧思与敌意。
因此，尽管朱熹在构筑他的理学体系时，也吸受了不少禅宗的内容，但
是，他却竭力反对引进“作用是性”说。
有人征询对谢良佐“以觉为仁”的看法。朱熹说：“觉者是要觉得个道
理，须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁。若但知得个痛痒，则凡
③
人皆觉得，岂是仁者耶？”确实，知得痛痒，只是表示触觉正常，并不就是
儒学的人性楷模——“仁者”。
有人征询对杨时“饥食渴饮，手持足行便是道”的看法，朱熹说：“桀、
纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道。若便以为道，是认欲为理也。”
①据朱熹说：如果“认欲为理”，那危害可就大了，其结果将是“只认目之于
色，耳之于声，鼻之于嗅，四肢之于安佚为性，却不认仁之于父子，义之于
②
君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道是性”。 原来，朱熹和孟子
的担心是一致的，害怕人欲的流行会冲决“仁义”的堤防。
除“认欲为理”外，朱熹认为“作用是性”说的另一个弊端是对道德修
养的废弃。他说：
若便以日用之间，举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧戒
谨，何用更学道为？
确实，如果承认人们日常的“举止动作”都是“道”，完全符合伦理规范，
当然就无须进行任何修养了。
正确和谬误常常纠结在一起。朱熹区别本能和人性，行为和行为规范，
欲与理等范畴，从理论思维的角度看，都是正确的，但他区别这一切只是为
了维护儒学伦理观念，这就错了，而且是从根本上错了。
四
朱熹对“作用是性”说的批判完全符合禅宗的发展史。既然“佛性”只
是目视、耳听、鼻嗅、手持、足行一类的本能与动作，那末，岂不是人人皆
有佛性，人人皆佛，无须任何修行吗？
禅宗正是如此。它认为“即心是佛”，反对修行、诵经、讲经等宗教行
为，主张不修行即是修行，不追求成佛即是成佛。唐代的一个官僚王常侍向
临济义玄提问道：“这一堂僧还看经吗？”
答云：“不看经。”
“还学禅吗？”
“不学禅。”
“经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？”
①
“总教伊成佛作祖去。”禅宗僧侣大师慧海向马祖问道的情况也与此类
似。马祖问慧海：
“来此拟须何事？”
答云：“来求佛法。”
“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？”
慧海问：“阿那个是慧海宝藏？”
③ 《朱子语类》卷101。
①
② 《朱子语类》卷62。
① 《古尊宿语录》卷4。
… 67…
“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”
①
在禅宗的某些僧侣看来，“无佛可求，无道可成，无法可得”；“求着
② ③
即转远，不求还在目前”。如果追求成佛的话，那就成了“野狐精魅”。
他们甚至危言耸听地告诫人们：“求佛求法，即是造地狱业”；“你若求佛，
④
即被佛魔摄；你若求祖，即被祖魔缚”。那末，怎样才能成佛呢？这就是“无
事”，像一个普通人一样平平常常、自自然然地生活。临济义玄说：“佛法
无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭。”⑤
作为宗教，必然有一定的教义、教规、仪式，对教徒也有这样那样的修
行要求。这一切都否定了，佛被说成是除进食、穿衣、排解大小便之外别无
特色的普通人，这也就在事实上否定了宗教。从这个意义上，禅宗对佛教有
一定的破坏作用。
其次，如果“佛性”只是作为肉体的人身以及人的本能、感觉、思维、
动作，以至穿衣吃饭，岂不是意味着满足人身的需要、本能的需要乃是合理、
神圣的吗？