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它也使我进一步体味到《新青年》为什么以〃青年〃为名，为什么将〃青年问题〃看得如此重要，《青年杂志》一卷一号第一篇文章（《社告》之后）便是陈独秀的《敬告青年》，某种意义上可以说《新青年》是五四新文化运动的开刃刊物，而《敬告青年》则是中国五四新文化运动的开刃文章，是新文化运动的总号角。《敬告青年》 中陈氏讲到：
窃以为少年老成中国人称人之语也，年长而勿衰，英美人相助之辞也。此亦东西民族涉想不同相象趋异之一端欤。青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会犹新鲜活泼细胞之在人身，新陈代谢陈腐朽败者无时不在，天然淘汰之途与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命，人生遵新陈代谢则健康，陈腐朽败之充塞细胞人身则人身死，社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。……予所欲涕泣陈词者唯属望于新鲜活泼之青年。
该文在历数当时中国社会之黑暗之后宣布了六点政治和文化主张：（一）自主的而非奴隶的；（二）进步的而非保守的；（三）进取的而非隐退的；（四）世界的而非锁国的；（五）实利的而非虚文的；（六）科学的而非相象的。这些主张都是针对青年而讲的，都是对于个体本位文化的呼唤。从内里看，我们会发现，现代启蒙要求在《敬告青年》中，被陈独秀阐发为一种对青年的现代性的人格以及人生态度的要求，这种态度和中国传统封建文化要求于人的〃三纲五常〃正好相反，相对于〃忠孝〃它要人进取、进步，相对于〃礼仪〃它要人讲实利、科学。
以青年还是以老年为社会的支柱？对这一问题的回答是群体伦理本位文化与个体本位文化的分水岭。《新青年》正是在这一点上一下子将自己放在了群体伦理本位文化的对立面，成了开启个体本位文化的先驱。李大钊在《青年与老人》 中讲得更为明确：
吾国现代之老人以其于青年时代既无相当之修养，一臻耄饕之年，辙皆呻吟辗转于病榻之间┄┄青年欲与之协力与之调和为至难，吾人唯有怜之惜之以奉养之，此外无所希望于彼等，吾唯盼新中国之新青年速起而耸起双肩负此再造国家民族之责任。
《新青年》以青年问题为中心之一，正体现了个体本位文化的一种自觉的依傍意识，以青年为依傍对于个体本位文化来说不仅是一种本位主义的要求，还是五四时代对抗伦理本位的一种策略性要求 。它是向着颠覆群体伦理本位文化而来的一个斗争方针。争取青年是当时几乎所有新文化主将的一个共同意识。
个体本位文化立足于青年本位，相关地也带来感情性特征。如果说群体伦理本位文化是虚文的、装饰的、以〃理（礼）〃、〃节〃为重的，有〃天地君亲师〃而没有感性个体，只有〃我们〃而没有〃我〃的，那么个体本位文化则是〃实用型的〃 、〃真纯的〃以〃情感〃、〃生命〃本原性的存在为中心的，它坚持个人性，以〃我的感性存在〃为价值尺度 。群体伦理本位文化从本质上说是一种〃父权文化〃，而个体本位文化则是平权主义的，个体本位文化中，女性的敏感性、纯净性、美性受到尊崇和歌咏，女性之美是个体本位文化艺术的永久主题，而这种尊崇和歌咏同群体伦理本位文化中的悼亡诗、从色空理论发展而来的意淫型小说是完全不同的，女性不再仅仅是伦常中的母亲，不再是〃哀哀父母，生我够劳〃，〃慈母手中线，游子身上衣〃中的古典妇女，也不再是空闺怨女、青楼思妇，而是与男性对等的感性个体，是那个〃我的先生，爱我的恩人，／你教给我什么是生命，什么是爱，／你惊醒我的昏迷，偿还我的天真〃 ，是美的源泉，是使人成为人的人。
女性意识的觉醒成为五四个体本位文化成立的一个标志。妇女问题以及与之相关的婚姻问题、家庭问题、贞洁问题成为五四新文化的另一个焦注点，如果说青年问题是反抗群体伦理本位文化的〃父〃（象征理性与秩序），而追求无父的局面，是提坦神式的抗争方式 ，那么妇女问题则是针对〃父〃的衍生物〃夫〃而提出来的，在中国式长老文化中成年女性面前的在场之父就是〃夫〃（〃在家从父，在外从夫〃），由此对于女性来说青春性文化的抗争，不仅有抗父的一面，而且还有抗击父的变形〃夫〃的一面，这是一种美狄亚式的反抗 ，它标志个体本位文化的统治地位的逐步确立──个体本位文化从各个方面得到倚峙，并在各个方面深入与群体伦理本位文化的斗争，中国五四文学的爱情题材的发达与此不无关系。与女性意识的觉醒相联系的是整个社会〃爱〃的意识的觉醒，整个社会的主导性感情由群体伦理本位文化的恐惧与服从一变为〃爱〃，情感的地位得到了确立。这个〃爱〃不仅是〃爱情〃还指亲子之爱、社会之爱等无数的方面，陶行之先生的〃爱满天下〃完全可以说明当时的文化意蕴，冰心的爱的哲学、王统照所钟情的纯爱等都是一个典型注脚。
群体伦理本位文化是现实的、平稳的，以和谐为理想的，所以崇尚中庸，个体本位文化不是如此，它是以矛盾、冲突、动荡、反抗、幻想为特征的，反中庸、反守成，是激进主义的，乌托邦是个体本位文化的另一个特征，尽管群体伦理本位文化也有乌托邦性，如中国古代的大同理想、大同之治，但是这种乌托邦性是有限的、后视的，它不是鼓励人们面向未来而是鼓励人们面向过去，它告诉人们一切好的东西都在过去，我们的时代是一步又一步地向后退，所以它很少能给人以浪漫的遐想和激情，而个体本位文化则是一种具有浓烈的浪漫气息的幻想型文化，它需要一条彼岸之索作为批判现实寄托追求的精神支柱，理想主义神枝的抚慰是个体本位文化中不可缺少的，尤其是中国五四生活在动荡之中的人们如果心中没有理想的光是不可想象的。
综上所述五四时期中国文化的转型也即群体伦理本位文化向个体感性本位文化的转型。
这场文化转型从社会主体上是由老年中心向青年中心转型的转型，五四一代知识者，如陈独秀、李大钊、胡适、周作人等等都是20出头，至多30余岁的年轻人。这场文化转型从社会意识上讲，是由族群中心向个体中心的转型，中国传统文化是族群主义的，只讲群体不讲个人，五四新文化则相反，它崇尚个人，如鲁迅在《文化偏执论》、《摩罗诗力说》等篇章中，强调〃张明灵〃、〃任个人〃、〃排众数〃的思想，主张〃以发挥个性，为至高之道德〃，〃凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦己为终极：即立我性为绝对之自由者也。〃 陈独秀也断言〃社会发展，因果万端，窃以有敢与社会宣战之伟大个人为至要。〃 这场文化转型从社会情感体系来讲是从压抑性主导向爱欲性主导的转型，封建专职文化体制之下人们的感情是以压抑和恐惧为主导的，而五四新文化之下人们的感情则是释放的，其典型表现就是文学上的浪漫爱的产生 。
这场文化转型的特点从社会结构上说，是从等级制向平等制、由专制向民主的转型，传统的封建等级观念受到了瓦解，中国历史上，穷人在道德上居于劣势。例如贫穷在大多数的时候被认为是懒惰、愚钝甚至赌博、嫖妓、滥吃、酗酒等道德恶习的结果，因而，穷人意味着道德上的次等，是贱人的代名词。但是，这一点在经过五四一代知识分子的颠覆以后就变了过来。在五四一代知识分子的道德天平上穷人居于优先地位。他们甚至通过马克思而发现了富人的富裕是来自于他们对穷人的剥削，一方面这意思是说，富人在富裕之前就已经在道德上犯下了罪孽；另一方面则是说，穷人越勤劳意味着他越是贫穷，因为他被剥夺得更多。因而穷人为了达到富裕，首先要做的不是勤劳，而是不勤劳―消灭劳动―消灭了富裕阶级赖以存在的剥削劳动，那么他们就消灭了自己贫穷的基础。因为不是勤劳将使他们富裕，而是消灭勤劳。这就是鲁迅在他的《一件小事》中所阐释的思想。车夫的道德对知识分子构成了拯救。穷人在道德上优于富人。这方面即使是后来被称为是保守主义者的杜亚泉也不能例外。
总之，五四启蒙新文化从生命解放（以青年解放、婚姻自由、反对家族制等为话语中心）、社会解放（以妇女解放、劳工神圣等为话语中心）等数个方面全方位地塑造着自己，建立了一种崭新的面向个体的感性生命的新文化。
三、自由与民主的关系
林贤治在《娜拉：出走或归来》 中总结五四，说五四有两个口号〃打倒孔家店〃，〃全盘西化〃。这就是说，五四人对建设新文化采取的是彻底推翻旧的，进而全盘地以西方为标尺建设一个新的。这种〃革命〃性的策略是否对于他们来说是毫无矛盾的呢？五四的直接的战斗旗帜是两个，民主与科学 ，那么这两个口号之间是否就是结合得天衣无缝的呢？
在中国，思想的近代化是和达尔文主义的输入联系在一起的。进化观念在两个方面对国人是启发性的。一是历史进步论，这和过去的历史退化论是相反的，因而在近代才会有乌托邦主义的盛行，近代中国的思想在社会方面是以理想主义为主流的。二是因为万物都在进化的过程中，因而万物在任何暂时性的阶段上都是不完美的，它有可能使近代知识分子思考在不同的价值理想之间谁取谁予的问题。一方面是社会理想的乌托邦主义，另一方面是价值目标的相对主义。
1895年严复写了《论世变之亟》，这是中国第一篇明确提出进化论改革观念的文章，在这篇文章中，严复认为，中国的变革是必然的，时势所趋，我们只能适应这种变化，而不能改变这种变化。他认为当时的中国处于时代巨变的紧要关头，必须进行巨大的变革，具而言之，他认为中国的当务之急是通过许多个人的精神的转变推动中国家长制（专制）社会形态的向现代国家（民主）体制的转型。这里我们可以看到严复对〃民主〃的关心。但是相对而言严复和实际的政治运动距离比较远，因而严复有可能比谭嗣同、康有为更多地关心〃实际政治以外〃的自由问题，也的确；他相当注意自由在寻求真理方面的作用，他常常以特有的语言热诚地讴歌自由，但是一旦落实，我们就会发现他对欧洲自由主义的理解是国家主义化的。而梁启超等人从来没有将自由作为现代国家制度的核心。相反在后期，他开始反思西方思想中的个人主义和自由主义，提倡一种儒家传统的家族主义。这竟然和他讲政体的民主化以及他在国体上的保守主义并行不悖。
自由和民主是两种有联系但是又有区别的价值，自由更多的是针对个体来说的，而民主更多的是针对群体来说的，民主的要义是大众平等参与，而自由的要义是个体自主自决。因而二者在某些方面是冲突的，民主作为一种体制，它要求个人放弃自己的自由，转而服从多数的裁定。自由侧重于个体自主独立，而民主侧重于个体间平等制衡。概而言之，〃民主〃作为政治诉求的侧重是〃平等〃（每个人平等地没有贵贱高低地平均地享有参与社会事物的权利）；自由作为政治诉求其立足点是〃个体〃和〃容忍〃，在下文我们会看到胡适与鲁迅对自由的这种不同侧重的理解。
鲁迅式的自由是思想方法的解放，以及思想结果的独立，所谓〃任意而谈，无所顾忌，要催促新的产生，对有害于新的旧物，则竭力加以排斥，──但应该产生怎样的'新'，却并无明白的表示。〃鲁迅在《文化偏执论》中激烈地抨击〃以众虐独〃的民主，鲁迅认为自由首先是个人自主，个体的觉醒和独立，而民主〃于个人特殊之性，视之蔑如〃，立足的是群体，会形成以〃众数〃反对〃个人〃的群众专制。鲁迅在另外的文章中还讲过自由和平等不能并存，也不能并得，人们只能各得其一的话 。无疑鲁迅将〃自由〃放在了平等的前面。这里的〃自由〃是不讲任何条件的个人在思想上的绝对自由，他和〃平等〃概念之下的民主（全民平等参与政治）的观念如有对立，则抛后者而要前者。从这个方面，我们可以解释为什么鲁迅对民主政体的缺乏热情以及在实践中鲁迅对〃民元〃以后的所谓民主政治的怀疑。鲁迅在思想上的〃自由〃观念使他在任何时候都处于反体制的立场，这也是鲁迅和〃自由主义〃者相区别的地方──从这里我们可以看出为什么鲁迅这么崇尚〃自由〃却和自由主义者没用什么共同语言。
这方面鲁迅是只要〃自由〃而不相信民主的代表，而胡适等则是将〃自由〃意识形态化，愿意在〃自由主义〃的意识形态下放弃一些个人的绝对自由的。前者对〃民主政体〃不感兴趣，而后者则寄希望于民主政体。自由主义者的〃自由〃主要是指容忍反对意见，──要造就一个公共空间，人们可以发表不同的见解，平等地参与社会事物，这是一种自由主义理念，蕴含着思想上的宽容。1934年在有关新式独裁之争中，胡适有这样的话：〃政府应当明令中央与各省的司法机关从速组织委员会来清理全国的政治犯，结束一切政局不充分的条件，释放一切因思想或言论犯罪的拘囚；并且应该明令一切政党机关不得因思想言论而逮捕拘禁人民。〃而他晚年的时候也有过这样的话：〃我年纪越大，越感觉到容忍比自由更重要。〃他认为，能够容忍异己是难得的，说：〃容忍是一切自由的根本；没有容忍，就没有自由。〃容忍，在这里其实是要求政府社会给予个人以自由思想和自由言说的空间。值得注意的是胡适的这种以〃容忍〃为核心内容的自由主义和鲁迅的以〃任个人〃为核心的〃自由、平等取其一〃主义的〃自由主义〃是不一样的，前者和以〃平等〃为价值诉求的的民主政治不相悖，而后者则和〃平等〃为诉求的民主政治理念相悖。因而胡适的〃自由〃不是一概地反对体制的，相反他希望〃自由〃成为一种〃体制〃，这可以解释他作为中国现代最知名的自由主义者为什么会在特定的时候会拎起公文包做国民党的外交使节的问题。这是一个自由主义者的必然选择。这种态度在〃问题和主义〃之争也有表现，在问题和主义之争中，他反对知识分子过去做孔子的奴隶，而现在却做马克思的奴隶的做法，要求一种思想上的自由和容忍，他不是反对某种具体的主义，而是反对独尊一种主义，做一种主义的奴隶，从而失去了对其他主义的容忍。
但是，鲁迅式和胡适式的对于自由价值的理解并没有成为那个时代的主流，五四时代的主流价值观念是陈独秀式的。这一点上陈独秀 和他们正好相反。陈独秀在讨论问题的时候是非常专断的，例如在白话文问题上他就说〃白话文讨论不容提出反对的意见。〃在《泰格尔与东方文明》中，他痛斥重视东方文明的人是人妖，非常霸气。在这些方面看陈独秀有讲科学和民主的五四精神，但是他的民主却不是和思想的自由，少数派存在的权利，个人的自主联系起来的，这是因为他把民主的价值放到了个人自由的前面。少数派必须服从多数派，个人必须顺应时代的潮流，这在这他的心目中是一