可以想象，几个人的创作分别是在不同背景不同时间中完成的，但它们被缠绕在一起，强行拉到一个平面，这样历时的、线型的、因果的叙事在小说中只充任了零部件的功能，只是一些单元，小说总体上却是拼贴、非时间性的，反映了作家一种独特的时间观：〃所谓历史和未来，对你个人是不存在的，因为历史不可被你携带，未来又不能被你所缉拿，它只是一种印象。〃〃昨天既未来到也未离去，它永居你的心中。〃（《城与市》（一））加上叙述者又常引进日常生活的实证记述：〃6月17日夜我听的是阿成，迟子建和李五泉谈论省作协的勾心斗角。7月13日夜何锐说把《山花》办成一流刊物。〃（《城与市》（一））等等，而且《城与市》中叙述者的写作是在2020年左右进行的。虚虚实实中时间解体了，过去、现在、未来都成了一种纯粹主观虚构。
文本并置的结构跨越时间搭起了空间拼贴的桥，《城与市》中叙述者〃我〃所整理的那几个文本的作者个个模糊不清，文、冬、祥可以互相置换，黄旗袍姑娘、淑媛、薇、琴亦身份暧昧，互相交错；〃我〃的叙事与他人的叙事也插在一起，〃我〃可以是他人，他人也可以是〃我〃，他们或者是实体，也或者是幻影，总之人物的关系扑朔迷离，亲历性与虚构性同样是一个硬币的两面。
文本对举的另一个表现是文体的杂糅。在《蓝色雨季》和《城与市》中作家尝试了一种所谓〃跨体小说〃的写作，既有传统意义上的小说叙事，又有哲学札记、史志、日记、书信、散文、诗歌、影视诗剧、词语注释、几何图象。。。。。。它们是虚构中的虚构，文本中的文本，在并置过程中既无逻辑上的因果又无时间上的先后，打碎了读者〃小说是对真实世界的模仿〃的期待，确立了小说是对作者心灵中另一个或另一些文本的修改的新的小说写作观。作家曾多次站出来阐述自己〃复调〃和〃互文〃的写作观：
互文见义是发生在对称性事物之上，是两个事物之间的通约。。。。。。。所以你必须要寻找对立物，两个词，两个句子，两个人物，两个文本，两个世界里的事物。再找出矛盾对立，互补相足，于是互文里有了一个循环的生发系统。。。。。。这种互文性重构于文本中另一层意义的复调叙述。
很显然；这里的〃复调〃与巴赫金的界定是不完全一样的。巴赫金用这个概念强调的是作家与作品主人公之间意识和声音的不同；刘恪的小说中，〃复调〃是对世界多义性的揭示，是对物存在的丰富性的认可。作家只是发现更多的来自世界自身的材料以不断强化视觉能力，直至能在平常事物甚至微尘微粒中洞悉世界的秘密。世界万物之间相互注释、说明、补充、丰富，各种〃声音〃相辉映组成〃复调〃，这特征与作家重意象、重感觉的写作方式是一致的。从这点而言，刘恪的〃复调〃更像英伽登的〃复调和声〃理论：〃个别层次和个别层次的整体都在多重审美价值属性（这些属性自动结合起来产生一种复调和声）中显示自身。〃
从具体的意象创造到并置结构的经营，刘恪将小说实验推向了极致。先锋写作日渐式微，刘恪却持守着先锋文学的探索精神，承继了探索文体新的发展形式，冲击汉语写作新的高度的先锋使命，并留下了坚实醒目的足迹。随着西方各路大师的新鲜招数悉尽被搬演套用之后很快将成为一个只凭惯性就可复制副本的手工匠人，许多昔日先锋就是这样退化为媚俗造作的假先锋的。而刘恪幸运地迈过了这片沼泽地，他的超越源于他的绝对个人化写作姿态。
在《城与市》第二部第六章他区分了两种叙事：〃宏大的元叙事〃——…用以描述、阐释人与世界的基本状态的现实如精神、物质等；〃个人叙事〃——…〃凡是拥有生命的物质，是用其生命力量叙事，生命的完结便是叙事的完结。〃一个人的生命过程即一个人的叙事过程，叙事由笔尖在纸面上的行走升华为双脚在大地上的流浪，行为或动作叙事的确立和实施使刘恪小说叙事由语言的凝固、定型过程达至开放、通畅、绵延的开阔地，人生与文本之间有了多条互相切入互相联系的交叉小道，作家的生命空间和文本空间构成了〃互文〃关系，这就是刘恪的生命叙事实践和理论。
叙事即生命，生命即叙事。叙事与生命两相敞开，个人记忆、个人的直觉经验尤其是视觉经验充实了个人语词表，个人叙事的私性、亲历性、感性等权力恰是使〃磨损原义和装饰喻意〃且〃止于意识形态层面泛滥〃（《梦中情人·跋》）的汉语从〃宏大的元叙事〃的权力阴影中突围出来的一种有效措施。刘恪的文本是一种〃不可读的〃文本，摧毁了阅读的传统，其带来的经验是在〃断裂或破坏中产生的一种无所适从的狂喜〃；因其对个人叙事——…生命过程的〃自身阶段的始终负责〃和〃独立操作〃（《城与市》（二））的强调刘恪的小说真正地做到了对宏大元叙事话语的反动。
这是一种真正的个人化写作。它创造了一个世界，一个只能从个人角度探入门楣的世界。从对视觉性意象的倚重到独创文本并置的结构图式，到生命叙事的写作精神，刘恪的小说尽管有颇多可商榷的地方，如意象和语言的太过密集、无序使人仿佛在幽深的丛林里行走极易迷失方向；杂糅文体的过度实验也使人常常在重复的哲学思辩、坚硬的诗歌语式中产生厌倦等等。但可贵的是他的每一次变化都在以个人化写作超越着〃个人〃。
（本文系作者与贾鉴合撰）
什么是启蒙？如康德所言，启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟的状态。所谓不成熟状态，就是不经别人的引导，对运用自己的理智就无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经过别人的引导就缺乏通过勇气和决心去加以运用时，那么这种不成熟就是自己所加之于自己的了。要敢于认识！勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。因而启蒙的真正主张是理智，启蒙的真正目的是还个人以运用自己的理智决定个人行为的自由和权力。
一、改良与革命
五四新文化运动的思想基础是激进主义的社会政治理念。以旧式文人集团为代表的旨在从清王朝内部解决问题的近代改良运动的失败，使得中国思想界关于中国命运的思考，不仅没有变得悲观，相反，因为第一次世界大战的胜利等因素而变得乐观起来，实现大同理想的愿望不是变弱了，而是因为西方世界，尤其是西方城市近代化景观的横向比照而变得更加激进了。同时，对旧式文人的改良主义思维方式的反思，使他们将封建习俗、封建文化当成了社会进步的最大障碍，他们认为改良注意的失败原因正在于他们对中国文化传统的认同，新的思想者将个人－社会的结构解放（德先生）以及进化论支持之下的唯科学主义（赛先生）的引进看成社会进步的最大动力，一场思想界的革命渐渐地已经成型了，但是，地上的革命大火需要先驱者拨火，这个拨火者就是《新青年》。
1915年9月，由北京大学教授陈独秀主编《新青年 》 创刊，其时谁都不会想到，正是这份初名《青年杂志》，后来改名为《新青年》的杂志的出版宣告了二十世纪中国历史上最伟大的，也是中国自先秦以来历史上最具革命性思想解放运动的来临。其时中国的形势非常严峻，辛亥革命的成果仅仅经历了短暂的4年就被北洋军阀所窃夺，南方革命党人试图制约和反抗袁世凯的政治斗争以及武装斗争均告失败。从直接的联系上看，正是这种政治和军事斗争的失败迫使人们转移战场，以陈独秀等为代表的五四一代知识分子将眼光转向思想文化领域。但是，这份刊物的创办并非是反袁政治、军事斗争的简单的转移和延续，而是有其思想文化方面的特殊宗旨的，所以，《新青年》创刊号上宣布〃批评时政，非其旨也。〃胡适后来回忆当时创办《新青年》的情形时说；，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而在教育思想文化等非政治的因子上建设政治的基础。从中我们可以看出，新文化运动的出发点本不是出于直接的政治目的，而是有更大的目的，从〃教育思想文化〃，等社会的立基处开始，做〃文化的革命〃。当然，《新青年》的编辑目的并不是没有冲突的，到了1919年，《新青年》同人的分歧日益扩大，编辑委员会实际上就分裂了。《新青年》同人的分裂，主要是因为陈独秀主张《新青年》介入时政，将主旨放在〃救亡〃上，而胡适则主张免谈时政，将主旨放在〃启蒙〃上。从《新青年》编辑方针的分歧，我们也可以看到五四新文化运动的内涵，从客观上看，实际上有两个五四，一是启蒙主义的书斋五四，一是政治上的广场五四。
20世纪中国最早从学理上认识到社会的文化转型的是晚清改良主义者，《大同书》中康有为认为中国晚清处于孔子时代就已经开始的第三个时代──据乱世（前两个时代分别是〃太平世〃、〃少平世〃）与世界大同的〃升平世〃之间的过渡阶段，这个过渡阶段意味着中国传统的以家长制氏族为基础、以严格的等级制度为构架的社会制度，将为一个人与人之间更为平等，以个人的自由代替社会对个人的严格控制的社会所接替。康有为在《大同书》中概略地描述了〃升平世〃的理想，这个理想强调消除政治的、种族的、性别的以及国家的界限。同样的理想在谭嗣同的《仁学》中也有反映，谭嗣同思想中〃仁〃的核心是平等，要求〃人〃冲破重重罗网，来〃有间者通之无间，有等级者通之而无等级……〃实现整个社会文化制度的转型，在此〃仁〃首先是对传统文化的伦理中心主义的突破，谭嗣同讲道：
生之为性，性也，形色天性，性也，性善，性也，性无，亦性也。无性，何以善？无善所以善也。……世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理？……是礼与淫，但有幽显之辩，而无善恶之辩亦。
在谭嗣同看来，道德主义的善与恶说只是〃名〃的沿袭使然，并不是真的有什么天然的基础：
俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢议。嗟乎，以名为教，则其教已为实之宾，而绝非实也，又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五常之惨祸烈毒，由是酷焉亦。君以名桎臣，官以名扼民，父以名压子，夫以名困妻。
〃名〃就是命名，是一种权力方式，在中国传统的伦理本位社会更是如此，它是一种由上层所掌握的用以禁锢思想的文化暴力方式。一个人一生下来就会被命名，当他还只是个无个体意识的婴儿时，他就已经在封建纲常中被命了名（如与〃父〃相对应的〃子〃），当他逐渐长大成人，在社会关系中的命名就会接踵而来，结婚则以〃夫〃、〃妻〃名之，入廷则以〃君〃、〃臣〃名之……社会就是用〃名〃为每一个人的身份作出鉴别，同时也用〃名〃规定了他在这个社会等级秩序中的道德责任，这种命名的暴力其实是一种看不见的思想暴力，它以概念的方式积淀到人们的心中，而成为一种无意识，它用一根看不见的鞭子抽打着人们，使人们不自觉地成为它的奴隶。故谭嗣同讲：〃名之所在，不惟关其口，使不敢冒言，乃并梏其心，使不敢涉想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。〃
谭嗣同充分认识到社会转型的首要之点是伦理秩序的转型，在他的〃仁－通－平等〃之论中他首选道德革新为突破口，他认为只有〃冲决〃传统名教的罗网，废除三纲五常以〃朋友〃一极来替代之，才合乎人的本位和自然的本性 ，才能谈得上政治上的改革，谭嗣同寄希望于这种道德解脱可以产生人人自由独立的新社会，传统伦理本位社会的一个特征就在于以血缘关系及其衍生性关系形成的人生依附，在整个社会结构中没有〃个人〃──那种个性独立，行动自主具有创造性，自决自断的人，谭嗣同由此出发可谓找到了传统社会的致命穴处。
然而批判的武器还不等于武器的批判，历史给予康有为、谭嗣同这一代改良主义者以敏锐的智识，却没有给他们提供使之付诸实践并得以成功的条件，历史注定了他们只能是站在伦理本位社会呼唤感性本位社会的预言者，他们能看到曙光，但尚不能走到那里去。真正能将这种社会转型付诸行动并使其产生巨大影响的是孙中山，孙中山领导的1911年辛亥革命从制度上推翻了传统中国伦理本位社会赖以存在的基础，从此中国进入了伟大的却又是灾难性的宪政时期，议会民主的试验一方面给社会带来了不稳定，另一方面，也由于这种不稳定，政权基础的薄弱，使得几千年来伦理本位社会逐渐形成的极为稳固禁严的意识形态控制遭到了削弱。
为了进一步论述五四运动的社会基础，有必要对其社会背景作一番新的考察。过去的研究者一般只是抽象地指认五四时代军阀统治的封建性、卖国性，这种指认很难说明反动腐朽的封建军阀统治是如何与五四时代伟大的个体本位文化的发展与高潮联系在一起的，因而也是相当不够的。有必要提醒大家注意1916－1928年这个时间段，这是因为1916年袁世凯死亡从而使中国进入了新一轮宪政试验时期，1928年蒋介石领导的国民党革命军北伐成功，建立国民党一党专制政权，议会民主的试验期结束。要对这段历史有一个清晰的说明，必需追溯到1912年2月辛亥革命成功的第二年，延续几千年的封建王权崩溃，统治权转到袁世凯手中，这一年建立了代议制民主的体制，凡年满21岁的男子，具有小学同等学历或拥有财产并按规定标准付税，在选区内居住两年以上者均有选举权，当时登记的选民占全国人口的4－6％，他的选民人数多于晚清君主立宪试验（1909－1910年）所允许参选的人数，选举过程从1912年12月持续到1913年1月，新的地方议会组成了，新的国会1913年4月在北京召开，革命党人在选举中获得重大成功（国民党党员在参众两院都获得了明显多数），今天看来，也许这次议会选举是中国历史上最给人以民主希望的一次选举，然而袁世凯暗杀了国民党首领宋教人，从而开了以议会制民主下破坏议会民主的阴谋政治的先河，这给中国的议会民主带来了阴影，尽管如此，袁世凯亦然在名义上遵守《临时约法》（它是1912年革命党人起草的），直到1914年袁世凯解散各级议会实行独裁，这段时间实际上经历了一个自由主义时期，选民受到了民主训练，新闻自由、集会集社自由、多党竞选的局面形成，尽管袁世凯迅速地破坏了这种民主局面，从1914年起恢复了新闻审查制度，重新开始了独裁统治，但是民主已经成为一种记忆留在了人民的脑海中。我之所以要不惜篇幅阐述1912年至1914年的民主试验，是因为我认为，正是对这一时段民主局面的回忆构成了人们反对袁世凯独裁暴政的动力，它也使袁世凯死后人们的民主热情再度高涨，从而产生了又一个宪政高潮时期，我的这个说法也许得不到那些正统史学家的承认，但是，以下事实可以支持我的说法。一、1916年以后几乎所有的军阀都表示拥护民主宪政，这从某个侧面说明，民主宪政是当时代的众议，是时代潮流，即使是手握兵权可以俯视天下的军阀，也不敢违逆，至少口头上是这样，由此可见，当时民主力量是社会中非常强大的力量，强大到�
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