世界中看世界，就如不能用我们的眼睛看我们自己的眼睛；他人的世界（视界）？不，他人的世界是因为他的眼光的照耀才得以建立的，正如我们不能用他人的眼睛看世界一样，我们不能用他人（例如领袖人物）的世界（视界）作为我们的立足点。也许有人会说〃那就是纯客观的世界吗〃！是的，也许一个〃客观的世界〃是存在的，但是谁的眼光是那个〃纯客观的眼光〃来〃看〃这个客观的世界和这个世界相匹配呢？对于一个批评主体〃我〃来说只能用〃我的〃眼睛看，世界是反映在我的视网膜上的〃我的世界〃，只有这个〃我的世界〃才是唯一可能的世界，换而言之，世界只有变成〃我的世界〃（〃我的对象世界〃）时才能进入我的观看范围，只有这个世界才可能是我思想的内容。因而世界的〃我化〃（通过看）也即个体化是思想的前提。
十九、康德
在《实践理性批判》中康德遇到了德性与幸福问题。他的二律悖反是这样的。正题：追求幸福便产生德性的心灵；反题：德性之心必定导致幸福。康德看到这两个命题都不对。因为无德的人也会得到幸福，有德的人也会惨遭恶运。康德说：〃第一种情况绝对不可能，因为，正如分析论已经证明，把意志的决定原理安放在个人幸福的要求中的那些准则，完全不是道德的，任何德性都不能以它们为基础。不过第二种情况也不可能，因为尘世中实践上的因果联系，作为意志决定的结果，并不依赖意志的道德倾向，而是依靠对于自然法则的认识，依靠为了自己的幸福而利用这些知识的那些物质力量。这样一来，我们即使最严格地遵守道德法则，也不能因此就期望，幸福与德性可以在尘世中有什么必然的联系，足以使人达到至善。〃（《纯粹实践理性批判》第一部第二篇）在此康德不得不依靠一个上帝，依靠灵魂不朽──康德似乎相信只有在这二者的基础上人的幸福欲望才不能不服从道德的义务。〃'幸福'这个字眼表达'享乐'。那么，我们果真没有一个词儿，它不表达享乐，而是指一种类似于幸福、并必然伴随着德性意识的自得之乐吗？有！这个词就是'自足'……这可以叫做理性的满足。感性的知足依赖于爱好的满足，而无论这些爱好被人们想象得多么微妙精致，也永远不能满足人的贪得无厌。因为各种嗜好都是变化的，它们总跟着纵容一起增长，欲壑难填，而且永远是越填越大。因此它们对于理性生命来说永远是包袱。〃（《纯粹实践理性批判》第一部第二篇）。在这里康德设立了感性和理性的分裂，在康德这里理性有一个〃本身的利益〃。
对于〃灵魂不朽〃的悬设康德如是说：〃在世上实现至善，这是由道德法则决定的意志之必然对象。不过，在个意志中，愿望和道德法则的完全一致就是至善的最高条件。于是这种一致也跟它的对象一样必定是可能的，因为它已经包含在'推进至善'这个命令中了。对，对，意志和道德法则的圆满协调，正是神圣大业，这种尽善尽美的无上圣境，是这个感性世界中的理性生命在他的有生之年的任一刹那中都无法企及的。然而，既然我们要求它作为实践的必然条件，我们就至于在走向圆满协调的无止境的进步过程中才能找到它，而且，从纯粹实践理性的原理上讲，必须假设这么一种实践的进步，作为我们意志的真正对象。
当然，只有我们假定了同一理性生命的生存和人格无止境地延续下去时，上面说的那种不断进步才是可能的。同一个理性生命的生存和人格的无止境延续，就叫做灵魂不朽。这样只有假定了灵魂不朽，至善才在实践上成为可能。〃
对于〃上帝存在〃的悬设，康德说：因为至善在纯粹理性的实践课题中已经被悬设为必然的了──〃我们应该奋力推进至善，因此，至善必定是可能的。从而整个自然界的原因之存在也被悬设了──这个原因跟自然界本身不同，但却蕴含着那种联系的根据，即蕴含着幸福与道德精确和谐的根据。那么说这个无上的原因，不但一定蕴含着大自然与理性生命的意志法则相互和谐的根据，而且一起蕴含着大自然与这个法则概念相互和谐的根据，因为理性生命要把这个法则奉为意志的最高决定根据；于是这个无上的原因，还一定不仅蕴含着大自然与德行形式相互和谐的根据，而且一定蕴含着大自然与理性生命的道德品质（作为动机）的相互和谐、也即与他们的品性相互和谐的根据。〃这样就只有假定一个上帝了。
从依赖对人的感性和理性的二分法，以及认为人的至善在此生不能实现上看康德完全重复了柏拉图。
二十、伊壁鸠鲁
从某个特定的方面讲康德是一个前伊壁鸠鲁哲学家。
康德对伊壁鸠鲁派的攻击：〃伊壁鸠鲁派实际上是把一条完全错误的原理，即幸福原理，假设为一条最高的道德原理了，他们还用让每个人随心所欲、任意挑选的准则取代法则，当然啦，他们这样搞也满可以自圆其说，那就是说，他们的基本原理下贱到哪的地步，他们就照此画瓢，把他们的至善也损到哪个地步，还有，人的精明（比如节制欲望，所求适中啦）能达到多大幸福，他们就刚好期望多大幸福，一点儿也不过分──这么一种福气，众所周知，是够可怜巴巴的了，何况还得顺着环境，小心翼翼，随机应变呢；至于说他们的准则老是允许那么多例外，始终犹疑不定，也就根本不能成其为法则，那更是不用提了。〃（《纯粹实践理性批判》之《纯粹实践理性的悬设之二：上帝存在》）
二十一、海涅
海涅所定义的浪漫派是指〃中世纪是文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑物里，表现在一书和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血中萌生出来的苦难之花……在这点上，这朵花正是基督教最合适的象征，基督最可怕的魅力正好是在痛苦的极乐之中。〃
海涅说：〃我谈的那种宗教，其最初的教条就判定肉身有罪，这种宗教不仅承认精神高于肉身，还想消灭肉身，以炫耀精神……正因为它判定肉身有罪，连最纯洁无邪的感官也别称了罪孽……人们现在已经认清了这种宗教的本质，再也不会让人用一张到天堂里去兑现的支票搪塞过去。我们折倒物质也有物质的好处，并非完全是魔鬼的把戏；它们现在要求尘世的享乐，审视是座魅力的上帝花园，是我们继承到的、不可转让的遗产。正因为我们彻底理解了那种据对待唯灵主义的一切结论，所以我们也可以相信，基督天主教的世界观已经寿终正寝。〃
海涅也认识到基督天主教世界观对世界的益处。他说：唯物主义在罗马帝国发展到惊人可怕的地步，大有摧毁人类精神一切辉煌成果之势，基督天主教的世界观作为克制这种唯物主义的一剂灵药，是必不可少的。
二十二、尼采
《查拉图斯特拉如是说》：
从前灵魂轻蔑肉体，这种轻蔑在当时被认为是最高尚的事：──灵魂要肉体丑瘦而饥饿。它一位这样就可以逃避肉体，同时也逃避了大地。
啊！这灵魂自己还要丑瘦些，饥饿些；残忍也是它的淫乐！
但是，你们兄弟们请讲，你们的肉体表现你们的灵魂是怎样的呢？你们的灵魂是不是贫乏、污秽与可怜的自满呢？
……
〃朋友，请以我的荣耀为誉，〃查拉图斯特拉答道，〃你说的一切都不存在：没有魔鬼，也没有地球。你灵魂之死，还比你的肉体快些：不要害怕罢。〃
二十三、神对于肉身的依靠
《圣经》《歌罗西书》〃基督在万有之上〃篇讲道：
〃爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先……他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢教一切的丰盛在他里面居住……
〃你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。但如今他藉着基督的肉身的受死，叫你们与自己和好……
上帝是没有身体的，因而是看不见的，但是上帝要显身于这个世界确必须以来肉身――这是〃道成肉身〃的缘故。
所以奥古斯丁才会在《忏悔录》中讲，魔鬼是藉着他没有肉身来诱惑人们的，他们因为自己也没有肉身而伪装自己为神。〃因为他们没有肉体，便摆出神明的模样，要人信奉他为神；但'罪孽的果报是死亡'，他和人受到共同的果报，和人同受死亡的惩罚。〃
这里奥古斯丁其实是说，在地上帝人不要相信任何假借没有肉体而自我标榜的谎言，人的世界里我们只能承受肉体的限制，以死亡为果报。
这话很有意义。（见《忏悔录》――42）
在该书的第43节，奥古斯丁讲道：
天主与人之间的中间者是〃耶酥基督〃，〃他站在死亡的罪人与永生至义的天主之间，他死亡同于众生，正义同于天主，正义的报偿既是生命与和平，他以正义与天主融合，而又甘心与罪人同受死亡，借以消除复皈正义的罪人的永死之罚……他以人的身份担任中间者，若以天主的'道'而论，则不能是中间者，因为他与天主相等，是天主怀中的天主，同时是唯一的天主。〃
所以〃圣子与天主相等而不自居，甘心降为仆人，死于十字架上〃（《圣经·腓粒比书2章6节》）
奥古斯丁又说：〃你的'道'如果不降世为人，居住在我们中间，我们可能想他和人类距离太远，不能和他联系而失望。〃
这意思是说，一切人类可以理解的〃道〃都必须通过肉体的中介，凡是不能正是这一点的都是伪道。
二十四、晚明的自然人性论
宋代以后的新儒学中，王阳明心学将程朱理学的以伦理为本体变换为以人心为本体，把天理、人欲外在的冲突归于一元；王阳明身后出现的泰州学派李贽等更将〃心即理〃说发挥到极限成为晚明人文主义思想的始作俑者和中坚力量。从先秦〃克己复礼为仁〃到宋明理学〃存天理灭人欲〃的非人思想到李贽则是一个反拨。李贽讲自然人性论。〃性而味，性而色，性而声，性而安逸〃、〃穿衣吃饭即人伦物理〃、〃人必有私〃等都是自然人性论的观点，以及〃天生一人自有一人之用〃、〃天下之人本与仁者一般（李贽《焚书·复京中友朋》）〃的人格平等思想。他们在为人和为文方面，强调〃独抒性灵，不拘格套〃。这都是进步意义的。
二十五、梁启超的自由思想
《中国积弱溯源论》中讲到中国人性积弱的根源在于，一缺乏竞争，因为大一统，二言文分离而造成的民智局限，三是学说狭隘，思想窒息。国民性积弱的思想根源是奴隶性，中国只有一个人也即君主是自由的，其他人毫无自由可言，只有君主一人大权在握，其他人毫无权利可言。因为失掉了自由和民权人们不可避免地养成了奴隶性，养成依附心理，人人但求自保，对国家命运不求关系，犹如一盘散沙。所以他说：〃中国数数千年之腐败，其祸报于近日推其大原，不除此性中国万不能，立于世界万国之国。而自由云云正使 自知其本性，而不受钳制于他人。近日非施此药，万不能愈此病。〃（《致康有为书》，《梁启超选集》上海人民出版社，1984年）从中我们可以见到，梁启超讲自由的立足点是人性的强盛，而将人性的强盛的立足点则是讲国家的强盛，因而梁启超讲自由是从国家这个概念出发的，而不是将自由作为一种独立的人的价值。自由不是因为它本身就是人的价值之一而受到尊崇，而是因为自由可以医治中国人的精神欠缺从而起到改造国民性振兴中华的目的。如果我们理解了梁启超的这一自由观念，我们就会发现，他所说的〃自由者，权利之表证也。凡人所以为人者有两大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人，固自由者亦精神界之生命也。〃（梁启超：《十种德性相反相成义》、《辛亥革命前十年时论选集》第一卷上册，三联书店，1963年版），梁启超也认识到〃从国外经验看，〃'不自由毋宁死'！斯语也，实十八、九两世纪中，欧美〃诸国立国之本也。自由之义，适用于近日之中国乎？曰：自由者天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。〃但是这只是表面的。我们只要考察一下，梁启超所说的自由的真正的含义，就明白了，在《新民说·论自由》中，梁启超说考其欧美自由发达史，自由的含义不过四端：〃一曰政治上之自由，二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生计上之自由〃，这里他将自由国家主义化了。特别是他关于民族自由的具体的解释，实际上强调了民族整体的自由生存权，这是梁启超在当时情形下对自由的一个个人的发挥。
这一点实在有分析的必要，可以从中看到中国近代思想中，民族本位、国家本位与个人本位的微妙的关系。梁启超是将国家的概念建立在〃民族国家〃的基础上的，进而他在民族、国家和个人之间，似乎取前者，而放后者。
就个人的自由人格和自由意识来说，梁启超主张，一是以我为是，勿虑古云；而是不必随'群动者〃而活，俯仰从人不自由；三是一切人与〃我〃斗而〃我〃必有斗争精神；四是有过人之才与过人之欲者比有过人之道德心，方可有真正自由。这里表面上看我们会以为梁启超对自由做了个人主义的解释，但是梁启超在论述究竟一个人如何获得理想的总人格时，认为获取自由要经历〃利己、利他、利国〃三个层次，而立足点依然是最终的爱他，进而爱国。因而梁启超拐弯抹角地将自由主义价值理念联系到了爱国主义上去了，而不是联系到个人主义上去，梁启超的意识中当时之中国的大急务是保国保种，因而重要的是国家的自由而不是个人的自由，所以他是保全国家之自由，〃惟有一条，曰尊皇而已〃。这就把以自由为核心的人学思想纳入到保国保种的斗争中去了，最终，还是以国家取消了个人，以国家的自由取消了个人的自由。以族类生存权取代了个人的自由权。
所以梁启超的自由观念是矛盾的。他试图改造传统儒教，以自由意识来嫁接儒家，使儒家获新生，而实际上，他不但没有使儒家获得新生，相反使西方的自由思想变成了一种不伦不类――不中又不西的东西――而实质是阉割了西方近代自由思想的核心精神。
二十六、李大钊谈个人主义
李大钊说：我们现在所要求的是个性的解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我和世界中间的国家、阶级、族界都是进化的阻碍，生活的烦累，应该逐步废除。――《我与世界》，《每周评论》，1919年7月7日。
五四时期的中国人完全突破了国家和民族生存的出发点，而是放眼尊世界主义之上，例如，鲁迅的〃人国〃的思想，这就把个性意识的觉醒和世界意识的确立联系起来，把个性解放和人类解放统一起来，国家的存亡已经不是考虑的核心，问题的核心转移到了如何建立符合人性的人国上来。朱德发先生说〃基于一种更为激进的人性思想，五四人在对于国家和个人的位置孰先孰后上，与晚清思想家不同，他们将个人放在在第一位，而将国家放在第二位。五四时期的人学思想是以个人为本位的〃这个观点是有道理的。
从这个方面我们对五四人的自我观――自由观有重新认识的必要。
二十七、马克思和恩格斯
《德意志意识形态》：
〃在过去的种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自因只是对那些在统治阶级范围内发展的人来说才是存在的，他们之所以