糯永弦槐材抢锾吹拇迪嘈牛秸饫锢矗拖癯圆蛊芬谎嵊心持趾么Α６且簧杏智∏∧训糜屑富氐缴竦罾锢矗ê慰龌故俏鞑氐纳竦睿绞币膊换岫劣泄氐氖椋宰诮谭矫娴囊惶坠婢亍⒉僮鞣绞揭彩锹灾欢Ｒ虼艘桓鏊兹嗽谏衩砝锏男奶羌瓤志搴ε掠滞蚰罹闵凰环矫娲Υπ⌒模┛侄鞑恢艿米锪松竦o；又懵懵懂懂，面对那么多或慈悲、或狰狞的神像，不知道拜哪一个好，不知道磕几个头才对，只好摹仿别人。另一方面又要抓紧这千载难逢的机会，许几个最关键的大愿：一叩首，保佑我发财；二叩首，保佑我老婆；三叩首，保佑我生儿子……说不定出了庙门，就烦恼皆空，只消去享荣华富贵去了。这等俗人由于心理负担太重，所以往往从庙门出来，一个个面如死灰，并且还要有好长一段时间不会得安宁，因为他又要想，是不是许错了，头磕多了等等。我是彻底的俗人，一分钟也不想成仙，哪怕放着面前有仙人指路也不想成仙。在一阵由于遗传的惯性所致的动摇之后，我终于克制了想磕头许愿的骚动，在神殿里肆无忌惮地东张西望起来，抬起头来细看，才看出那些个坐在神座上的全是人模人样，只是少了人的生动，我说不出它们是好看还是难看，它们不动，我就无法用词语来区分或描述它们。
我惟一可以与神殿交流的方式就是抚摸。我发现所有的西藏人都在抚摸，只要是人的手可以够到的地方，都被抚摸得光滑发亮。人们用手去抚摸神的脚、饰物；抚摸那些来自过去时代的历史；来自西藏各地，来自印度、尼泊尔的黄金、宝石。抚摸墙壁、布、丝绸、柱子、门、门环，跪下来亲吻门槛。人们的手上粘满酥油，弄得整个殿内，位于人的高度范围内的什物都油腻腻的。这些抚摸者与我们不同，他们的抚摸是一种日常行为，他们在神位前抚摸，不在神位前的时候也在抚摸。我曾在拉萨看到过这些抚摸者，他们从早到晚，每一天都在对着大昭寺做五体投地的叩拜，这是一种很需功夫的体操式的运动。我曾摹仿着做了几个，弄得我双膝和腹肌生疼了几天。他们每一个都一丝不苟地做，甚至还有专门的叩拜工具。经年累月，地上的石板竟被手磨出了深深的槽。我见到许多衣着褴褛的香客，靠乞讨度日，但他们脖子上挂着的念珠却价值上万，卖掉一颗，就足以令他们过上俗人们在神位前所乞求的那种生活。而据说，那些价值惊人的珠宝，仅仅是为了有一天“扑通”一声扔到神湖羊卓庸湖里去，献给神。这些抚摸者对于我生活的那个世界，是陌生的一族，是不可言说的。
在神殿里，人们的关心全在神位上。艺术珍品、不朽的壁画默默无闻隐身于黑暗中，无人注意。这些伟大的作品仍然是神的工具，而不是展览品。这是一个卢浮宫之前的卢浮宫。我是俗人，我把神当雕塑看，把神殿当卢浮宫看。我于是在那些幽暗的殿堂的更暗之处，饱览了米开朗琪罗式的造型、波提切利式的春天、清明上河图式的人生、达利或波依斯式的超现实、马蒂斯或康定斯基式的色彩狂欢。在这些伟大的神庙里，我感知到西藏的智慧，作为历史也作为现场的那些与永恒有关的智慧，这种智慧甚至比神更永恒，因为神也是它们所创造的。
在哲蚌寺，许多神殿隐藏在迷宫式的建筑之间，我只能涉足其中的几个。并且，对它们，我永远也无法说出个所以然来。我出了哲蚌寺，在中午的阳光中，尾随着那些引领我到哲蚌寺来的人们走下山冈，山冈开阔而平坦，来的时候想象它艰险曲折，现在才走在它的真相中。来的时候人们全循着一定的路线，为的是不绕路，易行。现在人们却自由地创造了无数的道路。那佛像仍然在高处展开着，慈悲无比，我再次回头看它，我想如果从它所在的高度看我们这些在太阳的照耀下从四面八方向山冈下走去的人，也许会像是一些蚂蚁。
葛兆光：十六万片礼佛心
葛兆光
通常，人都以为“庵”是尼姑居处，其实这是一个误解，《释氏要览》卷上说：“草为圆屋曰庵……西天僧俗修行多居庵”，原来它就是圆形草屋，是僧人修行之地，并不分僧、尼，男、女。通度寺瑞云庵就是和尚住所，当然它早已不是简陋的圆形草屋，而是依山傍水秀雅幽静的庄严禅刹了。在韩国，提起通度寺瑞云庵，人人都知道这是个大大有名的佛门胜地。
1993年1月12日，由釜山大学中文系康寔镇教授、汉文系李晋吾教授陪同驱车前往通度寺瑞云庵，住持性坂大师恰好有事外出，令其弟子大眼法师接待我们。在一间洁净的禅室席地而坐，大眼法师便令侍者上茶。好几天没有喝到中国式的绿茶了（韩国饮茶多为人参茶，五味子茶，松子茶，与中国茶大不同，对于我这个喝惯绿茶的人来说实在是一件苦不堪言的事），看到侍者在一旁煮水斟茶，心中大喜；待得端上茶来，忙不迭一口吞下，直好似猪八戒吃人参果，没品出味来；茶到二巡，方才细细品尝，发现此茶汤色碧青，饮时齿牙生香，绝不亚于中国绿茶。抬头环顾四壁，壁上正写着一幅字：“闲时细论文章事，静处慢品功夫茶”，想到方才车过山门时路旁小店，也叫做“禅茶室”，心想原来佛门吃茶，无论中韩，大概都一直是啜绿茶，只是“绿泥小火炉”换了“电热开水壶”，少了几分古朴闲适而已。不过这也无妨，大眼法师禅室中，电灯电话电钟电脑一应齐全外加一尊敦实厚重的保险柜，与拙朴的木屋墙上的条幅地上的蒲团也照样相映成趣，佛门原来不必固步自封画地为牢。
通度寺瑞云庵最出名的，以前是寺庵本身。通度寺又称灵鹫山通度寺，是海东三大寺之一，据说有十二支院六十五末寺，始建于新罗善德王十五年（646年），朝鲜宣祖二十五年（1592年）被毁，后由松云惟政重建，依然保存着一千三百年前的旧制。它不像大多数寺院那样以山门、放生池、大雄宝殿、法堂为中轴，而是依山而建，因地制宜而错落有致，尤其可贵的是它绝不妄加整饬胡乱涂漆，而只是细细保护不使损坏，所以诸如“开山祖堂”、“灵山殿”等虽漆色剥落尽现木纹，却别具古朴韵味，比起中国一些翻修得金碧辉煌的寺院，仿佛有“真古董”与“赝古董”之别，虽然中国那些寺院可能来头还更古老。
现在通度寺瑞云庵出名的东西，又添了一件，这就是性坂大师主持下烧制的“十六万陶瓷大藏经”。我们访问瑞云庵时，正值这个大工程完工不久，祝贺十六万陶瓷大藏经造成道场的横幅还悬挂在千佛堂前。所谓“十六万陶瓷大藏经”就是将高丽藏经一页一页烧制在大约一尺宽一尺五寸长的陶瓷板上。大眼法师拿起放在禅室中的一块陶板给我们看，是《大般若经》卷五的一页，板面字迹清晰，光滑如玉。他领我们参观了一下制作陶板的工作间和禅室后面的窑址，烧制陶瓷的土窑极其简陋。我二十多年前曾烧过砖瓦，那砖瓦窑似乎比这土窑还讲究得多，真不敢相信这十六万块精美玉润的陶瓷大藏经是在这么简陋的条件下制成的。有同行者不解地问：“这陶瓷大藏经既不便于阅读，又容易摔碎，烧它有什么用？”大眼法师微微一笑，答得巧妙：“若是有意摔碎，何物不毁？若是有心保存，何物不存？”同行的清华大学胡显章教授出身理工，接口说道：“现在的全息激光技术，可以在摔碎的任何一片碎片中保存全部立体映像。”听得此话，我心中若有所悟，不由想道：“正是正是！经云：‘师子虽有生灭，金体本无增减’，又云‘一即一切，一切即一’，玻璃镜中照影，应物现形，碎碎在地，分身百千，每一块碎玻璃中也有一影，现百千形。”大眼法师似看出我心中所想，微微颔首，又道：“十六万张，张张烧制不易，若要速成，何不机械制作？若怕毁坏，何不铜铸铅制？经义本在人心头，烧制陶瓷大藏经，千辛万苦，只为礼敬佛法的一片诚心。”听了这番话，我很感动。我想，性坂大师立宏愿造成这十六万陶瓷大藏经，非为复制，非为保存，只是以艰巨工程的旷日持久来凸显佛门弟子坚忍不拔的礼佛之心，所以十六万张中，张张蕴含一份礼佛尊法之意。千百劫后，纵然陶瓷化身亿万，这份心意亦会随之化身万亿。
没有见到性坂大师，实在很遗憾。据说大师于二十年前曾预见韩中势必再度携手成为睦邻，故而出资千万资助韩国汉学界出版论集，实为明心慧眼的智者。看到十六万陶瓷大藏经，聆听大眼法师一番议论，又觉不枉此行，那一盏沁人心肺的茶汁和几句醍醐灌顶的妙论都让人回味无穷。海东佛门多高僧，我访韩前曾胡诌两句曰：“祖堂尚存海印寺，中土犹忆无相禅。”“祖堂”指五代成书的《祖堂集》，此书早已在中国失传，世间惟存一部在韩国迦耶山海印寺；“无相”指唐代净众禅大师金和尚，他是新罗僧人，实为蜀中净众禅最出色的代表。现在想来，用这两句来形容性坂大师及其造十六万陶瓷大藏经的事迹，倒也贴切，只是时间太匆匆，没来得及写出来，离开瑞云庵后，才觉得有些许遗憾。
近午时分，离开通度寺，车过山门。回头望去，瑞云庵早已掩没在碧山之中，隐隐约约几声继续钟声，也在重山阻隔和汽车轰响中变得若有若无。
李敬泽：汉语中的梵音
李敬泽
《长阿含经》为《四阿含》之一种。后秦弘始十四年至十五年（公元412－413年），由罽宾（今阿富汗南部、克什米尔）僧人佛陀耶舍诵出，凉州僧人竺佛念译为汉文，道士道含笔录。
2002年，在去云南中甸的飞机上，我读《长阿含》，见晚年的释迦牟尼为肉身所苦，他说：“吾患背痛”，他独自坐在一棵树下，这时，一个名叫波旬的妖魔蹦出来叫嚣：“佛意无欲，可般涅槃，今正是时，宜速灭度。”
佛说：“止！止！波旬！佛自知时不久住也，是后三月，于本生处拘尸那竭，娑罗园双树间，当取灭度。”于是，“魔即念：佛不虚言，今必灭度。欢喜踊跃，忽然不见”。
——我忽然觉得，此时的佛是软弱的，那是类似于受难的耶稣的软弱。释迦或者耶稣，宗教创立者包容和承担着人类的软弱。
“止！止！波旬！”这是佛的声音吗？翻成现代汉语，那个名叫释迦的老人也许正说：“且慢，别急……”他的声音是慈祥的、宽容的、疲惫的？
《四阿含》是声音的奇迹。佛陀入灭后，弟子迦叶在灵鹫山召集五百罗汉共同编订释迦训诲，编订的方式今日看来匪夷所思：先由侍佛二十五年的弟子阿难诵出释迦一段言行，迦叶提出质询，阿难答出相关的时间地点、前因后果，最后众人合诵，确认无争议、无讹误，遂定为一经，如此形成了汉语译文长逾百万言的《四阿含》。
也就是说，整个过程不立文字，佛之言阿难听了，阿难之言众人诵之、传之，神圣的经文存于声音之中、口耳之间，存于记忆，存于心。
——文明的普遍趋向是对声音越来越不信任，声音是风，是水，是红尘，是身体，是人类生活中比较嘈杂、比较混乱的部分，是世俗和大众，相比之下，书写是浮出海面的礁石，它稳固、超越，更像“真理”。人类曾力图以字迹覆盖声音，黄仁宇写《万历十五年》，主要困难之一是听不到明朝的“声音”，他不知那时的人怎样说话，他意识到，落在书面上的一切已远离人的身体和人的心。
然而，在文明的上游，几个人安详地发出声音，释迦、孔子、苏格拉底、耶稣，他们说出真理，他们坦然地以转瞬即逝的方式呈现永恒。他们何以如此？他们是绝对的天真还是绝对的悲凉？难道正是由于声音之脆弱、微渺，他们成为了人类的伟大导师？
天花乱坠。读《长阿含》，遥想当日我佛说法，必是绚烂、壮美。即使是家常情景，只要释迦开口，你一定会目眩神移。如果释迦和耶稣坐在一起，耶稣就是个寡言的木匠，而孔子或苏格拉底则是简朴的夫子，释迦也许是其中最具神性光芒的一位，他曾是王子，他的声音中有浩大的富丽，是无穷无尽、汹涌澎湃的繁华。
——可以想象，一千几百年前的中国人将为之迷醉。两汉是黑色的、白色的、黄色的，雄浑，然而单调，想起汉代、想起三国，你肯定不会想到“缤纷”、“丰饶”、“繁复”，佛经的传入不仅是宗教事件，还是一个审美事件，热带的思维、感性和想象如暖湿气流灌注我们的心灵。
我一向认为印度人是最啰嗦、最烦琐的民族，多年前读佛经，总是惊叹于他们可以在一个点上纹丝不动而任由言语四外蔓延，他们是能指游戏的高手，他们要用八万四千只狗去追一只兔子，他们的耐心举世无双，你会感到，那经文无论是被书写还是被念诵，书写和念诵行为本身就是对“永恒”的模仿。
《长阿含》是佛教原始经文，比较而言，它本色、质朴，但读它依然需要耐心。我在中甸读完了《长阿含》，但我一再自问，为什么读它？它对我有何意义？
没什么意义。我不是佛教徒，我迷恋世间苦。
作为一个写作者，我倾慕释迦庄严而安详的语调，那种梦幻气质，那种博尔赫斯式的玄思，当然，准确合理的说法是，博尔赫斯有释迦式的玄思。在《阇尼沙经第四》中，关于“摩揭国人命终生处”，整个叙述隐含着令人晕眩的时间回环，你越往下看，越找不到逻辑上和时间上的起点和终点，一切都是在终结之处开始，或者说此时的一切都已经发生……
但这终究是遥远的，与我无关。远处是大雨中的中甸草原，这里已经正式改名为“香格里拉”，一个西方人的梦境覆盖和篡改了这座高原古城。
我听到一个长须飘拂的僧人正流水般咏唱，他的面容就像电视新闻里阿富汗群山间的老者，他的音调低沉悠长，但我想起印度电影里热烈的歌曲，我一直觉得印度的语言最具音乐性，在我的想象中，印度人说话就像唱歌一样。
佛陀耶舍在背诵，他的声音通过另一个人变成另一种声音，第三个人让这声音落在纸面上。这个场面令人震撼，也令人惶惑。佛陀耶舍的声音是千年以前那个人或佛的回声吗？对此我们如何确证？而当这声音转为汉语、落为汉字时，什么留下了，什么消失了？留下的一切在什么程度和什么意义上改变了我们的语言？
——想想是有趣的，当我们使用“思维”、“觉悟”、“成就”、“欢喜”等等无数词语时，公元前六百年北印度的阳光、树叶上的露珠、吹拂衣带的风、一个人的微笑，也许一切都隐秘地留存于我们的声音里……
孙中山：游普陀山志奇
孙中山
余因察看象山、舟山军港，顺道趣游普陀山。同行者为胡君汉民、邓君孟硕、周君佩箴、朱君卓文及浙江民政厅秘书陈君去病，所乘建康舰舰长则任君光宇也。
抵普陀山，骄阳已斜，相率登岸，逢北京法源寺沙门道阶，引至普济寺小住。由寺主了余唤笋，将出行，一路灵岩怪石，疏林平沙，若络绎迓送于道者。纤回升降者久之，已登临佛顶山天灯台。凭高放览，独迟迟徘徊。
已而旋赴慧济寺，方一遥瞩，奇观现矣！则见寺前恍矗立一伟丽之牌楼，仙葩组锦，宝幡舞风，而奇僧数十，窥厥状似�