字之误，宋指未研。本篇徐天鬼对魏武侯说底候兵说也暗示着作者生于宋机以后。
《外物》并称“《诗》、《礼》，《庚桑楚》列举礼义知仁信，都反映着苟子底时
代。又，《徐无鬼》有“吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、
《乐》；纵说之则以《金版》、《六哪”底文句。前者是当时儒家底经典，后者稷
下道家假托太公底著作。《庚桑楚》所引老腑之言，“卫生之经，能抱一乎？能如
失乎？能无卜篇而知吉凶乎？能止乎？能已平？能舍诸人而求诸己乎？能路然乎？
能们然乎？能儿子乎？儿子终日爆而嗑不嘎，和之至也；终日握而手不挠，共其德
也；终日视而目不喷，偏不在外也。行不知所之，后不知所为，与物委蛇，而同其
波，是卫生之经已。”这一段婴儿论上半与《管子。心术》下篇相似，下半底意义
与《道德经》第五十五章相似，也可以看出是稷下道家之言。四篇底作者虽不定是
稷下人物，但以其思想类似，故假定他们是稷下底庄子学者。
稷下底庄子学者底思想与慎到底相似，以绝圣弃知为极则。《庚桑楚》开章说
老耿底弟子庚桑楚，得老子之道以居畏垒之山，臣妾中底知者仁者都离开他，他只
与拥肿（无知）者。缺掌（不仁）者同居。三年后，畏垒之民都佩服他，要组他为
贤人。他很不喜欢，他底徒弟反劝他出去为民谋善利，如尧舜一样。庚桑楚说：
“小于未，夫函车之兽，介而离山，则｛免｝冈里之患；吞舟之色，畅而失水，则
蚁能苦之。故鸟兽不厌高，龟鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不愿深少而
且美。巨大二千者，又何足以称扬哉？是其于辩也，将安省坦墙面落蓬蒿也？简发
而林，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉？举贤则民相轧，任知则民相盗，之数物
者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴际c吾语
尔，大乱之本必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食
者也。”尊贤重知底结果，必至人食人，所以要“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营
营”。知与义是心身之累，要全生保身，当要放弃它们。在《庚桑楚》里所提出底
是卫生主义。所谓卫生是能抱一和过着像婴儿底生活底至人。所以说，“夫至人者，
相与交食乎地，而交乐乎天；不以人物利害相樱，不相与为怪；不相与为谋；不相
与为事：俺然而往，侗然而来。是谓卫生之经已”。再进一步要像婴儿一样：“儿
子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰矣。若是者，祸亦不至，福
亦不来，祸福无有，恶有人灾也？”《康桑楚》底卫生论是把庄子底全性保真说更
澈底地说明，更混合了慎到一派底绝圣弃知说，这或者是曲解庄子底学说去就慎子。
此篇作者以为心情行为都应舍弃，因为宇宙本无定无极，若有执着，便有限定，有
限定便有累赘了。作者说明宇宙底本性说：“有实而无乎处者宇也。有长而无本剽
者富也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎人，入出而无见其形，是谓天门。天门者，
无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎
是。”在处世方法上，若本着无有底主旨，勃志、谬心、累德、塞道底事情也就消
灭了。所以说，“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至人无亲，至信僻金，彻志
之勃，解心之谬。志德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利，六者，勃志也。
容。动、色、理、气、意，六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐，六者，累德
也。去、就、取、与、知、能，六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，
静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”。
《徐无鬼》也是发明绝圣弃知底意义。作者申明天地底生物本无高下贵贱底分
别，好公和而恶好私，立仁义便有授与受底关系，受授之间，好私随起，所以说，
“爱民，害民之始也；为义堰兵，造兵之本也”。为天下无异于牧马，牧马者只在
去马害而已，牧者使马跳草饮水，便已满足。若加以鞭策，虽能使之日驰千里，却
是害了马底本性。牧民者能任民自由，便是至治，若拘以法令，就找贼人底本性了。
圣人行不言之教，用不着德行与知辩。“故德总乎道之所一，而言体乎知之所不知。
至矣！道之所一者，德不能同也。知之所不能者，辩不能举也。名著儒墨而凶矣。
故海不辞东流，大之至也。圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏，是故生无爵，
死无溢，实不聚，名不立，此之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况
为大乎？夫为大不足以为大，而况为德乎？夫大备矣，莫若天地，然奚求焉，而大
备矣？知大备者，无求、无失、无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，
大人之诚。”能知大备，便如天地一般，反求诸己而不穷，上循乎古而不磨灭，外
无所求，当无失弃，这样，天真自能保全了。
例阳》底大意也是阐明返到本性底道理。性是什么呢？“圣人达绸缨，周尽一
体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。”圣人底一切
动作皆以天为师，能达事理而不知其所以然，这便是性底本体。称他为圣人只是常
人以他是如此，他自己却不知道。好比一个美人，别人不给他镜子，他永不会知道，
圣人爱人也是如此，若没有人告诉他，他也不会知道。这样，便是得到环中底理。
环底中央虚空无物，故能随顺万物，运转无穷，循环不息，不可数量计，不可以时
分计，这就名为“与物化”。与物化者，便能混灭物我，返到真性底源。抄0物》明
至人底天游乃是随性遇物，若桥揉仁义，就会灭真矢性。凡非性命之本都是外物，
必要去求，徒自劳苦，像车辙中底鲍鱼，只须升斗底水便可活命，此外，虽有西江
底水也没有用处。这种返性保真底见解与《管子·心术》很有关系，可以比较来读。
巳 承传稷下阴谋派底庄子学
属于阴谋派底在于学是《骄报》人马蹄人《肤筐》和《在着》底前二章。这几
篇大抵是出于一人底手笔，成于齐至建店时代。其中《肢筐》与古本《鬼谷子》很
有关系。夺本《鬼谷子·符言》第十二底末后有“《转丸》、《肤乱》二篇皆亡”
一句，《正统道藏》本注说，“或有庄周《肢筐》而充次策者”，可见古本《鬼谷
子》似肤筐卜篇。唐司马贞于《史记索隐》中所引底《鬼谷子》田成子杀齐君底文
句，《北堂书钞》一四人引《鬼谷子》“鲁酒薄而邯郸围”皆见于今本《庄子·肤
筐篇》。但无论如何，这几篇底思想是浸润在“太公书”里头底，作者或者是齐人。
《骄拇》以仁义之道能害性命，凡德性所不当有者，直像耕校赘疣一样。性命
本无为自然，像拇底无骄，指底无技，像手足底长短中度，故“鬼脸虽短，续之则
忧；鹤胜虽长，断之则悲。放性长非所断，性短非所续，无所去优也。意仁义其非
人情乎？彼仁义何其多优也？”凡忧皆起于后起底赘疣，仁义底多忧，便在有余与
不足底可以增损，早已离开本性了。加以既成的有余与不足也不能补救，必要有所
作为，也有忧患。故礼乐仁义都是桥揉造作，伤害性命底事。自三代于下，小人以
身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下，都是因为以物易性，以致
于伤损。善治民者当循民痛常性，不必用仁义来鼓励他们，用法令去威吓他们，使
他返到太古淳厚素朴底境地。蚂蹄》说善治天下者：“彼民有常性，织而衣，耕而
食，是谓同德；一而不党，命回天牧。故至德之世，其行镇填，其视颠颠，当是时
也，山无暖隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，故其禽兽
可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，国与禽兽居，放与万物并，恶乎
知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是调素朴。素朴而民性得矣。及
至圣人，蹩率为仁，跟肢为义，而天下始疑矣；增漫为乐，摘僻为礼，而天下始分
矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为桂湾？道德不废，安取仁义？性情不
离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠
之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也。”
《肤筐》说田成子不但窃齐国，并且盗其圣知之法，看来世俗之所谓至知至圣，
没有不是为大盗预备底。“圣人不死，大盗不止。”故当措击圣人，使圣知弃绝；
纵舍盗贼，使所窃底圣知无所用，能够如此，天下便治了。总之，这几篇底作者主
张人须得到自然的生活，以绝圣弃知为极则，虽倾向慎到一流底思想，却又注重性
情底保持，可以看为受慎于与鬼谷子思想底庄子后学底作品。作者对于儒家底仁义
礼乐治天下底理想，特加排斥，以为这些都是束缚。《在看》说：“故君子不得已
而临莅天下，英若无为。无为也，而后安其性命之情。放贸以身于为天下，则可以
托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。”
午 秦汉儒家化底庄子学
《天地》、《无道》、《天运》、《刻意》、《缮性》、《秋水》、《天下》
七篇大抵成于秦汉之际。作者底思想也是以返到自然的性为尚。作者不十分反对儒
家，而其内容与《易》底《象》、《象传》与《系辞传》很相近。从作者屡引孔子
与老胭底关系，也可以看出他们是折衷儒道底性说，来反对杨墨底。所不同者，儒
主以率性，而道主以反性。《缮性篇》说：“古之存身者不以辩饰知，不以知穷天
下，不以知穷德，危然处其所，而反其性，己又何为哉？道固不小行，德固不小识，
小识伤德，小行伤道，故日正己而已矣。”善于存身者不用知辩，不用德行，因为
这都是有为，一用知则一切知皆为小识，一用行则一切行都是小行，所以要危然安
处，反其性而复其初，自己一无所为，毫无缺憾，性命就保全了。《天地篇》述子
贡教汉阴丈人用桔提汲水，这种行为，便是小知小行，文人并非不知，只是耻而不
为。放说，“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白
不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也”。
人性底本源是从最初的无有无名发展而来，人当反到那个地位。《无地篇》说：
“泰初有无；无有无名，一之所起。有一而未形，物得以生，谓之德。末形者有分，
且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之
性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合噱鸣。椽鸣合，与天地为合。其
合结络，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”如《缮性》所说，凡“缮性于俗学，
以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明”者都是“蔽蒙之民”。俗学俗思所以不能
复初致明底原故，在役于知而不恬。反性复初底方法在以恬养知，以知养恬。以恬
养知是知止于所不知，能明本体，不致于蒙昧，此知是直观的，是从恬静得来底。
以知养恬是后起底知，从学习而来，于自然生活都无所用，故当以其所知养其所不
知，使仍归于无知。这思想是《大宗师》“以其知之所知以养其知之所不知”底发
展。若能以知与恬交相养，则有知归于无知，无知则无不知，本体湛然，自然的性
情都包含在里头。所以说，“古之人在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，
阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之。此
之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及隧人、伏京始为天下，是故
顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、
虞始为天下，兴治化之流，深淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心；
心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然后
民始惑乱，无以反其性情而复其初”。故存身之道在于正己，正己则得志，得志则
无忧，无忧则无为自然，而反复泰初的性情。无忧便是天乐，便是能与天地合德底
人。
天地之德是虚静恬淡，寂寞无为。圣人休休然不役心于取舍之间，一切都以平
易处之，这样就恬然无所知，淡然不与物交付，故《刻意》说：“平易恬淡，则忧
患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”今引《天道》里解虚静恬淡、寂寞
无为底意义于下。
夫虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，
虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责
矣。无为则俞俞，俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。
夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也。明此，以南向，尧之为君也；明此，
以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。
以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显，而天下一也。
无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。
失明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和
者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。
庄子日：鲁师乎！鲁师乎！全万物，而不为戾；泽及万物，而不为仁；长于上
古，而不为寿；覆载天地，刻雕众形，而不为巧。此之谓天乐。故日：知天乐者，
其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，
无人非，无物累，无鬼责。故日：其动也天，其静也地；一心定，而王天下。其鬼
不祟，其魂不疲；一心定，而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。
天乐者，圣人之心以畜天下也。
以上都是庄子底全性保真说底申明。但如杨朱一派以放纵性情，恣意于饮食男
女，却又做不得。人有生存底欲望，只要适顺自然，无所取舍，便不致于失掉本性。
故《天地》说：“失性有五：一日五色乱目，使目不明；二日五声乱耳，使耳不听；
三日五具黛鼻，困像中籁必也五味独口，使口厉爽；五日趣舍滑心，使性飞扬。此
五者，皆生之害也。”用青黄文饰底牺尊与弃置在沟壑里底断水，同是从一块木头
所成，美丑虽然不同，而失掉木底本性则同。故路与曾史，行为底善恶虽然不同，
而失掉人底本性却是一样。总之，凡顺乎自然底都与本性率合，天与人底分别便在
这里。如《秋水》所说牛马四足，是天；落马首，穿牛鼻，是人。所以，“无以人
灭天；无以故灭命；无以得殉名；谨守而勿失，是谓反其真”。
这一派底作者也承认政治社会底活动，因而不很反对儒家底名与仁义底思想，
不过不以这些为生活底极则而已。《天运》说：“名，公器也，不可多取。仁义，
先王之媛庐，止和以一宿而不可久处，翻而多责。古之至人假道于六，托宿于义，
以游逍遥之虚，食于苟简