非之辨，含有空间和时间底相因，没有客观的标准。所以说“彼是”加方生之说，
生者方自以为生，而死者亦方自以其死为生，彼亦一是非，此亦一是非，不能偏执
一方之辞来评定。得道者要在道枢上，看是非只是相对的存在，互相转运以至于无
穷。道枢是彼此是非，种种相对的事物消灭了底境地。在道枢上看，筵与播底纵横
不分，厉与西施底美丑无别，这就名为天钧（或天均）。钧便是齐底意思。
其次，物我之见乃庸俗人所有。在这点上，庄周标出他底真人底理想。所谓真
人，便是不用心知去辨别一切底人。《大宗师》说：“知天之所为，如人之所为者，
至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，
终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当。其所待者，
特未定也。庸记知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。何
谓真人？古之真人不逆寡，不雄成，不漠士。若然者，过而弗海，当而不自得也。
若然者，登高不栗，入水不德，火火不热。是知之能受假于道者也若此。古之真人，
其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其总深深。真人之息以疏，众人之息以喉，屈服
者，其监言若哇。其吉欲深者，其天机浅。台之真人，不知说生，不知恶死；其出
不诉，其人不距；格然而往，撤然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜
之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，
其容寂，其颗颗，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”真
人是自然人，他底知也是自天而生，成败、利害、生死、爱恶等等对立的心识都不
存在。看万物与我为一，最“与天为徒”，是真人。在《弃物论》里也说：“天地
与我并生，而万物与我为一。”物类同异底数目为巧历所不能纪底，若立在“一”
底观点上：也就无可说底了。
其三，爱生恶死乃人底恒情，庄子以为现象界底一切所以现出生死变化，只是
时间作怪，在空间上本届一体，无所谓来上，无所谓生死。所以说真人是不知说生，
不知恶死底。爱生底是不明死也可爱，将物论油丽姬与梦底譬喻说：‘项之姬，艾
封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至一手王所，同筐床，食刍拳，而
后悔其泣也。于恶乎知大死者之不悔其始之斯生乎’梦饮酒者，已而哭泣；梦哭泣
者，已向田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。’
“死底境地为生者所不知，所以畏惧，不知生是“天刑”，故如《养生主》所说，
死是“遁天之刑”，是‘呼之县解”。《大宗师》里用子把、于舆等四人底友谊来
说明死底意味，今具引出。
于把、于舆、子犁、子来四人相与语日：“‘孰能以无为首，以生为脊，以死
为屁；孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与
为友。
低而子舆有病，子把住问之，臼：“伟哉！夫造物者将以予为此抱拘也！”曲
偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有诗，其心闭而无
事，讲解而鉴于井，日：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”子把日：“女
恶之乎？”日：“亡。于何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，子因以求时夜；浸假而
化手之右臂以为弹，予因以求鹤炙；浸假而化子之屁以为轮，以神为马，予因而乘
之，岂更驾我？且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所
谓县解也。而不能自解者，物有结之。且天物不胜天，久矣。吾又何恶焉？”
俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，日：“叱！避！
无恒化。”倚其户与之语，日：“伟哉！造物又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为
鼠肝乎，以汝为虫臂乎片子来自：“父母子子，东西南北，唯命之从。
阴阳于人，不翅于父母。彼近百死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块
载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。分之
大冶铸金，金踊跃日：‘我且必为摸哪。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，
而日：‘入耳！人耳！’夫造物者必以为不祥之人。
令一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”成然寐，楚然觉。
得道者，对于生死，漠然不关心，所以名为“游方之外者”。世俗人是方内人，
甚至孔子也不能免于俗见，使子贡去吊于桑户底丧。《大宗师》里假托孔子说明方
外人底生死观说：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，
以死为决疣溃摊。夫若然者又恶知死生先后之所在？假于异物，托于同体，忘其肝
胆，遗其耳目，反覆终始，不知端倪，芒然访傻乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼
又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”这样看来，死究竟比生还自然，
从拘束的形体解放出来，而达到真正与宇宙同体底境地。道家对于生死底看法与怫
家不同也可以从这里看出来。死后所变底形体是变化不是轮回，所以同一人之身，
一部分可化为有知的鸡，一部分也可以化为无知的弹丸，又一部分可以化轮化马。
这变化不是个体的业力所致，实由于自然底运行，生者木得不生，死者不得不死。
像佛家定意要求涅筹，在道家看来，也是徒劳，金在炉中，是不能自主底。
（二）逍遍游论
在哲学的根据上，庄子发展田骄底资齐说，但在处世方法上却是承继杨朱底
“全性保真，不以物累形”底思想。这全性保真底方法在《庄子》里名为逍遥游。
逍遥底意义是将功名去掉，便能悠悠然自适其生活，一点也没有挂念。这思想在
《庄子·内篇》里到处都可以找出，尤多见底是《逍遥游》、《养生主》、《人间
世》、《德充符》诸篇。在《逍遥游》里所述底鹏、冥灵、大椿，它们底生活与寿
命已不是凡庸的生物所能比拟，何况能比得上得道者呢？他是“乘天地之正，而御
六气之辩，以游无穷者”。要达到这个境地，必须舍弃功名与自我，所以说，“至
人无己，神人无功，圣人无名”。名称上虽有圣人、神人、至人底分别，在这里都
可当做得道者看。
至人无已底例如《齐物论人《应帝王》和《天地》所举许由。督缺、王倪底故
事。今依武内先生底校正将这段故事排列出来。
尧之师日许由；许由之师回资缺；请缺之师田王倪；王倪之师日被衣；尧问于
许由日：“紫缺可以配天下乎？
否藉王倪以要之。”许由日：“殆哉！圾乎天下！惹缺之为人也，聪明睿如，
给数以敏，其性过人，而又乃以人受天，被审乎禁过而不知过之所由生。与之配天
乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火齐，方且为绪使，方且为物
缤，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化，而未始有恒。失何足以配天乎？
虽然有族有祖，可以为众父，而不可以为众义艾，治乱之率也，北面之祸也，南面
之贼也。”（《天地》）
签缺问乎王倪日：一子知物之所同是乎？”臼：“吾恶乎知之？”“子知子之
所不知邪？”日：“吾恶乎知之？”“然则物无知邪？”日：“吾恶乎知之？虽然，
尝试言之。庸诓知吾所谓知之非不知邪？庸诓知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问
平女：民湿寝则腰疾偏死，鳍然乎哉；木处则惴莱河俱，猿猴然乎能？三者孰知正
处？民食刍豢，廉鹿食再，螂且甘带，鸣鸦着鼠，四者孰知正味？猿骗犯以为雌；
康与鹿交；姑与鱼游。毛培、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，马见之高飞，廉鹿
见之决骤，四者孰知天下之正色哉？
自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辞？”整缺口：“子
不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪自：“至人神吴！大泽焚而不能热，河汉
近而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海
之外，死生无变于己，而况利害之端乎、’以齐物论》）
黎缺问于王倪，四问而四不知，带缺因跃而大喜，行以告蒲衣子（被衣）。蒲
衣子自：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得久矣，
而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以已为马，一以已为牛，其知情信，
其德甚真，而未始人于非人。”以应帝期）
尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山沿水之阳，盲然丧其天下焉。
（《逍遥游》）
这段故事说明至人无已底意义。许由、战缺、王倪、被农四人都是明了至人无
己底人，事物底同异、得失、美恶，都不是他们所要知道底。唯其不知，故未为非
人底物所累。
其次，说明神人无功，庄子用藐姑射神人来做譬喻。
肩吾问于连叔自：“吾闻盲于接舆，大而无当，往而不反，吾惊怖其言，犹河
汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔日：“其言谓何哉？”日：“‘藐姑
射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御
飞龙，而游子四海之外；其神凝，使物不疵病而年谷熟。否以是狂而不信也。”连
叔自：“然。管者无以与乎文章之观；聋者无以与乎钟鼓之声；岂唯形骸有聋盲哉？
天知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁满万物以为一，世新乎
乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤：大浸，稽天而不溺；大旱，金石流，
土山焦而不热。是其尘垢批糠，将优陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”（《逍遥游》）
神人虽与物接，而心不被缨拂，神不致推怀，遍身自得，物莫能伤，看尧舜底
功名不过是尘垢批糠而已。第三，说圣人无名，用尧让位于许由底譬喻。
尧让天下于许由，日：“日月出矣，而熄火不息，其于光也，不亦难乎？时雨
降矣，而犹浸灌，其手泽也，不亦劳乎？
夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”许由日：“子治天
下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，否将为宾乎？鹤鹤
巢于深林不过一枝；惬鼠饮河不过满腹；归休乎君，予无所用天下为。鹿人虽不治
庵，尸祝不越模阻而代之矣。”（《逍遥游》）
圣人能顺物，一切行为皆与天下百姓共，虽无为君之名，实有为君之隐。他于
天下既无所求，那更虚玄的名也可以不要了。尸视不越组代浪，是明各安其所，不
相逾越，才能达到逍遥底境地。世人以为可宝贵底，在圣人看来实在无所用，像越
人断发文身，用不着宋人底章甫一样。自我为世人所执持，功名为世人所爱尚，圣
人一点也不介意，他所求底只如鹤耦和堰鼠底生活而已。总之，庄子所求底是天然
的生活，自任自适如不系之舟漂流于人生底大海上，试要在可悲的命运中愉快地渡
过去。
这里可注意底是庄子底至人思想。上面所引底“至人无己”，《齐物论》底
“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沉而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊”，
《田子方航“得至美而游乎至乐绸之至人”，《外物》底“至人乃能游于世而不懈，
顺人而不失已”，所标底至人都是庄子和他以后所用底新名词。至人与圣人不同，
他是没有政治意味底，他只是知道者。有超越的心境，不以外物为思想底对象，离
开民众而注重个人内心的修养底人都是至人。庄子以后用至人来敌对儒家底圣人，
是思想上一个转变。至人有时也称真人，注重消极的保身，以治天下为不足道，敌
对于儒墨底思想加以抨击。上面列至人、圣人三个等第，明至人是最高的。但这里
所谓圣人也与儒家所用底不同，是超乎治术之外底。
卯 庄子门人底思想
庄子直传门人底思想在《至乐》、《达生》、《山水》、《田子方》、《知北
游人《寓言》人列御寇风篇可以找出来。姚姬传以《至乐》与《逍遥游》，《寓言》
与《齐物论》，《达生》与《养生主》，私木》与队间世》、《烟子方》，《列御
寇》与《德充符》，《知北游》与饮宗师》底思想相同。这七篇所论底要点在申明
万江底差别，若从自然方面看，都是平等无别。万物都由同一种子所现不同的形状。
种与种更迭变化，无终无始像环一样。这名为天均，或天倪。《齐物论》只说明天
均底理，而后来的门人便进一步去解释天均。在《至乐》里用万物变化底历程来解
天均，自隆以至于人，都在变化中，故万物皆出于机，皆入于机，而未尝有生死。
在《列子·天瑞篇》里也有一段说明种与种更互的变化，与《至乐》底文句差不多。
这都是补充《寓言》底“万物皆种也”底意义，以为天地间种种复杂的形体都是由
同一种子变化而来。对于宇宙用这种简陋的生物学的说明，现时看来虽然可笑，但
这一流道家为要建立他们底天倪论，不能不想及生物生成底问题。他们观察现象界
变化底历程，认为种子究竟相同，所差者只是时间与空间底关系而已。说万物等齐
底现象便是天倪论，若单就理论说即是齐物论。
至于这种子怎样来，变化是为什么，都不是人间的知识所能了解，人所能知底
只是从这出于机底现象推得生死变化是必然的命运，无论是谁都不能逃避。自我与
形体底关系，如影与形一般。形变我也随之而变，像钢甲和蛇蜕一样，不能不变，
却不知其所以然或所以不然。万物不能不变化，如《知北游》说：“天不得不高，
地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”故“彼来则我与之来，彼往则我与
之往，波强阳则我与之强阳”。生活便是一种飘遥强阳底运行现象，来往无心，来
不能却，去不能止，不能强问其所以。道家底本体观看来是以天无意志，任运而行
底虚无论。因此人在自然中生活谁一的事情为他所能做得到底只有保全其天赋的寿
命而已。能保全天赋寿命底人，便能顺应无极的变化，而与天地齐寿。这意思便是
济物论》所说：“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无党，
故寓诸元竟。”《知北游》也说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，
气之聚也。聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美
者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，放日通天下一气
耳。圣人故贵一。”
辰 承传稷下法治派底庄子学
现存底《庚桑楚》《徐无鬼》、柳阳》、《外物》四篇，在思想上与稷F法治派
底道家显有密切的关系。这四篇底著作年代或者与苟子同时，就是当西历纪元前：：
百六十年前后。《徐天鬼》里举出儒、墨、杨、秉与庄子五家，“秉”或是“宋”
字之误，宋指未研。本篇徐天鬼对魏武侯说底候兵说也暗示着作者生于宋机以后。
《外物�