也必得有所作为，这样，道底本性所谓无欲无为从那里实现出来呢？若说，“无为
而无不为”，无不为说得通，无为便说不通了。治天下既不以仁义礼信，一切都在
静默中过活，如果这个便是无为，那么守静底守，致虚底致，抱一底抱，得一底得，
乃绝仁弃义底绝底弃，算为不算呢？又，治天下即不能无所作为，保存生命即不能
无欲。总而言之，《老子》底人生论在根本上不免与道相矛盾。这个明是讲治术底
法家硬把与他不相干底道家所主张底道论放在政治术里所露出来底破绽。假如说
《老子》里所指底道应作两面观，一是超乎现象，混混饨饨底道，或根本道；一是
从根本道所生，而存于万物当中底道，或变易道，那么这道底两方面底关系如何，
也不能找出。
人生底根本欲望是生底意志，如果修已治人要无欲无为，就不能不否定人间，
像怫教一样，主张除灭意志和无生。现在书中找不出一句含有这种意义底句子。
《老子》也含有中国思想底特性，每一说理便是解释现实、生活底直接问题，不但
肯定人生，并且指示怎样保持底方术。人底本性与道底本质底关系如何，《老子》
一样地没有说明，甚至现出矛盾。如五十六章“知者不言，言者不知”是书中最矛
盾的一句话。知者和言者都是有为，不言可以说是无作为，不知却不能说是无为。
既然主张无为，行不言之教，为什么还立个知者？既然弃知，瞎说一气，岂不更妙！
大概这两句是当时流俗的谣谚，编《老子》底引来讽世底。《老子》中这类矛盾思
想大抵都含着时代的背景。编者或撰者抱着反抗当时的文化、道德和政治。在那时
候，人君以术；临民，人民以智巧相欺，越讲道德仁义，人生越乱，于是感到教育
无功，政治无效，智慧无利，言说无补。在文化史上，这种主张每出现于社会极乱
底时代，是颓废的、消极的。这种思想家，对于人生只理会它底腐败的、恶的、破
坏的和失败的方面，甚至执持诡辩家或爆笑怒骂底态度。他对于现实底不满常缺乏
革新底理想，常主张复古。这可以叫做黑暗时代哲学，或乱世哲学。
乱世哲学底中心思潮只能溢出两条路，一是反抗既成的组织与已立的学说，二
是信仰机械的或定命的生活。走这两条路底结果，是返古主义与柔顺主义。因为目
前的制度、思想等，都被看为致乱底根由，任你怎样创立新法，只会越弄越坏，倒
不如回到太古的朴素生活好。又，无论你怎样创制，也逃不了已定的命运，逃不了
那最根本的法理或道。这思想底归宿，对于前途定抱悲观，对于自我定成为独善主
义甚至利己主义。在《老子》里尽力地反对仁义孝慈，鼓吹反到古初的大道。伦常
的观念一点也没有，所以善恶底界限也不必分明。第二十章“善之与恶，相去若何？”
便是善恶为无分别底口气。在实际生活上，这是不成的，《老子》里所说底道尽管
玄妙，在实践上免不了显出底疏忽和矛盾底原故即在这上头。不讲道德，不谈制度，
便来说取天下，结果非到说出自欺欺人底话不可。
《老子》底去学也很支离，并不深妙。所说一生二，乃至生万物，并未说明为
什么这样生法。道因何而有？欲因何而生？“玄之又玄’塔什么意思？编纂者或作
者都没说明。我们到处可以看出书中回避深沈的思索和表示冥想及神秘的心态。佛
家否定理智，却常行超越理智底静虑，把达到无念无想底境地来做思维底目的。道
家不但没有这个，反要依赖理智去过生活。这样，无论如何，谈不到玄理，只能在
常识底范围里说一两句聪明活，什么“婴儿”、“赤子”、“侯王”、“刍狗”、
“雄雌”。“玄化之门”等等，都搬出来了。这样的思想只能算是常识的思考，在
思想程度上算不了什么，因为它底根本精神只在说明怎样过日子。如果硬要加个哲
学底徽号，至多只能说是处世哲学罢了。
已 老子底论敌
在《老子》里虽然没有引出任何学派底书来加反驳，但从论调推测起来，可以
知道它底论敌是儒家。反对儒家，在《老子》以前有杨墨之说，在《老子》里还可
以看出作者也和杨墨同在一条阵线上头。最显著的如主张不争，是墨子底说法；使
民至老死不相往来，是杨子为我底又一方面。
《老子》立“无言之教”，明是反抗《论语》、《孟子》底重教思想。《子路》：
“既富矣，又何加焉？曰：教之。”“善人教民七年，亦可以即戎矣。”《腾文公
上》：“人之有道也，饱食暖在、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为
司徒，教以人伦。”《论语》、《孟子》所说底道，如“吾道”（《里仁》），
“尧舜之道”（《公孙丑下人《离娄上》、《告子下》、《万章上》），“先王之
道’北膝文公上》、《离娄上》），“圣人之道”（《股文公上》），“周公仲尼
之道”（《股文公上》），“古之道’北离娄上》）等，都是指示人所立底道，人
所建立便是教育。教育底目的在使人成为圣贤，最低也不会去做小人。所以成为贤
人君子底条件便是仁、义、礼、智等等美德。《孟子》说：“仁之实，事亲是也。
义之实，从兄是也。”《老子》对于孝梯，反说“绝仁弃义，民复孝慈”。《孟子》
以人有仁、义、礼、智底本性，这便是道。《老子》反对这说法，以为道失而后有
仁、义、礼等等违道底教训。《孟子》里没把礼乐连起来，在《老子》里也没有提
出，它只反对仁义，因为礼乐底主张还是后起，到庄子便加以排斥了。儒家之所谓
道就是《老子》底常道。《老子》所立底是超乎常道底道。儒家理想的完人是圣人。
能够设教安民，如尧舜禹汤文武周公孔子，都是圣人，《老子》在这一点上并没十
分反对，只注重在无为而治上头而已。孟子底王道论也与《老子》底“取天下”底
理想很相近，所差底只在不用仁义去取。
重教主义本与性善论自相矛盾。因为人性如果是善，就无须教，任它自然发展
就够了。孟子既然主张性善论，同时又要用仁义来教人，在《老子》底作者看来，
实在是不澈底。尤其是像无仁义则与犬牛无别，或逸居而无教则近于禽兽一类底见
解，老子以为不必有。善既是自然本性，就无所谓仁义善恶，无须再教。太古时代，
没有善恶之分，仁义之教，人人都像婴儿，却不像禽兽。如果孟子只主张保持赤子
之心，那便和《老子》反于婴儿底见解相同。这便是不言之教，无为而民自化底理
想。《老子》里底圣人是不教，教只有越教越坏。有仁义便有诈伪，因为同是属于
人为，并不是本性。这样讲到极点，势不能不主张绝圣弃智底婴儿论。儒道底不同
在前者以教化为圣人底作为，后者却以一切人为的道德标准都足以找贼善性。所以
道家底性善论比孟子底更站得住。如果把儒道两家底性善论分别说出来，或者可以
名道家底为性本善论，儒家底是性禀善论。王充说：“孟子作《性善》之篇，以为
人性皆善。及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆禀善性。长大与物交接着，放
纵停乱，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。”禀善论者以为
人禀善性，但有染污底可能，一与物接，必当悻乱，故须以教化纠正它。这实与性
恶论没有什么不同。本善论者以为善是本然，不须教化，自然而然地会好起来。鸽
本来白，怎样把它染黑了，至终还会返回原来的白；鸦本来黑，怎样把它染白了，
至终还是恢复原来的黑。人性善便是善，教化不能改移它，若把教化去掉就成功了。
在《老子》以前，杨墨也排斥儒家，所以孟子也斥杨墨。道家排斥智慧，也是与法
家同一阵线。战国时诸家多以智为违背自然，“绝圣弃智”底理想因此弥漫，故孟
子排解智底原故说：“所恶于智者，为其凿也。”（《离娄下》）这正是指出道家
底见解。
第三章 老子以后底道家
假使老胭是西历纪元前四百年前后底人物，离他最近的后学应是关尹、杨来和
列子。关尹与杨朱和老胭特有关系，可惜他们底著作不传，我们不能详知他们底思
想。《汉书·艺文志》载《关尹子》九篇底书名，但现存的《关尹子》乃是后人伪
撰，并非原书。杨朱底思想只存于《列子·杨朱篇》，他底生平更无从知道。列子
底著作，在《汉书·艺文志》有《列子》八篇，但现存的《列子》也不是原本。现
在且从别的书上略把这三位底思想述说一下。
甲 关尹子
《史记·老子传》载老子出关时，关尹问道，老子乃作帕德经》五千余言，他
或者是承传老聘学说底第一代弟子。《吕氏春秋·不二篇》说老、关底学派，以老
贵柔，关尹责清，柔与清底区别，单凭一个字，无论如何不能找出。传为刘间所上
原《关尹子序》也没将书中大意揭示出来，从“章首古月“关尹f曰’四车”至“使
人冷冷轻轻，不使人狂”数句，也不能得着什么意思。收献通考》记此序不类刘向
文字，恐怕关尹底著作早已佚了。我们从《庄子·天下篇》中可以窥见他底思想底
一斑。
以本为精，以物为粗，以有积为不足，活然独与神明居。古之道术有在于是者，
关尹老聘闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以懦弱谦下为表，以空虚不
毁万物为实。
关尹自：在已无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。荷乎若亡，
寂乎若清。同焉者和，得焉者失。
未尝先人，而尝随人。
从这几句看来，前面“以本为精，以物为租”等句是老、关共主之说，“在已
无居，形物自著”等句是关尹底特说。他们同在处世法上立论，而关尹则主以心不
为外物所扰为归。他底学说是清静说。在《老子》里也有主静底文句（三十七章
（五十七章），或者关尹是发扬这论点底人。
乙 杨子
杨子底生平更属暗昧，现在只能从《列子》人庄子》、《韩非子》等书窥见他
底学说底大概。《列子·黄帝篇》记杨来于沛受老胭底教。此外，《苟子》底排十
二子八《解蔽》，《列子》底《周穆王太《仲尼》《力命》、《说符》诸篇，《庄
子·天下》，《史记·太史公自序》都见杨来底名字。《吕氏春秋·审分览·不二》
有“阳生贵己’底评人孟子八《庄子》也往往有“杨墨”底称呼。可见他底学说在
战国时代极普遍。雅南·沉沦训》说：“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，
而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”这话与孟子
所记底意义相似。《杨束篇》里，禽滑法与杨朱底论辩，也可以看出老、关思想与
杨子底关系。文里记着：
杨朱日：伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏格。
古之人损一毫利天下，不与世；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利
天下，天下治矣。
禽子问杨来自：去子体之一毛以济一世，汝为之乎？
杨子日：世因非一毛之所济。
禽子日：假济，为之乎？
杨子弗应。
合子出，语孟孙阳。孟孙阳日：子不达夫子之心，否请言之。有侵若肌肤获万
金者，若为之乎？
日：为之。
孟孙阳日：有断若一节得一国，子为之乎？
禽子默然有间。
孟孙阳日：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌
肤以成一节，一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？
禽子日：吾不能所以答子。然则以子之言问老聆、关尹，则于言当矣；以吾言
问大禹、墨翟，则喜言当吴。
孟孙阳因顾与其徒说他事。
从这利己底论辩，禽子直把杨朱底见解列入老、关一流。他底思想，《孟子》
评为“为我”，《目览》评为“贵己”，在《老子》里，名与身孰亲？身与货孰多？
得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡”（四十四章），“圣人自知不自见，
自爱不自贵”（七十二章）等等文句都是杨子学说底渊源。人每以杨子为极端的纵
欲主义者，但在《杨朱篇》里找不出这样底主张。则淮南子·沉沦训》“全性保真，
不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之”一句看来，杨子底学说只是保全性命而
已。
杨朱所以主张保全性命，只因人生不乐，凡有造作，皆足以增加苦痛，不如任
其自然更好。《杨朱篇》中揭示他底态度如下。
杨朱日：百年之寿大齐，得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱逮昏老，几居
其半矣；夜眠之所洱，昼觉之所遗，又几居其半矣；痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居
其半矣。
量十数年之中，迫然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚
为哉，奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃
复为刑赏之所禁劝，名法之所进退，逞逢尔竞一时之虚谷，规死后之余荣，偶偶尔
镇耳目之视听，惜身意之是非，徒失当年之至乐，不能自肆于一时，重囚累桔何以
异哉！
太古之人，知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然，所好当身之娱，
非所去也，故不为名所劝；从性而游，不逆万物，所好死后之名，非所取也，故不
为刑所及。
名誉先后，年命多少，非所量也。
同篇又说：
孟孙阳问杨子日：有人于此，贵生爱身，以崭不死，可乎？
日：理无不死？
以新久生，可乎？
日：理无火生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。
且久生奚为？五情好恶，古犹今也。四体安危，古犹今也。世事苦乐，古犹今
也。变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况人
生之苦也乎？
孟孙阳日：若然，速亡愈于久生，则践锋刃、人汤火，得所志吴。
杨子日：不然。既生则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死则废而任之，究
其所之，以放于尽。无不废，无不住，何道迟速于其间乎？
生虽不乐，但故意去找贼性命也不必。人能舍弃贪生好利、爱名羡位底心，便
是一个至人。常人受这四事所驱使，所以弄得人生越来越坏。杨朱尤其反对儒家所
立底仁义道德，以为那都是战贼人类本性底教训。天下之美皆归于舜禹周孔，天下
之恶皆归于维纣，但四圣生无一日之欢，二凶生有从欲之乐，虽死后有不同的毁誉，
究竟同归于尽，自己一点也不知道。空有其名，于生无补。为人牺牲自己，不过是
被名利等所引诱，实在不是人类本性，甚至变成一种虚伪的行为，为人生扰乱底原
因。生民之所以不得休息，只在寿、名、位、货。有这四事才会畏鬼、畏人、畏威、
畏刑，因而失掉“天民”底乐趣。所以任自然以全生命，应是人生底理想。
杨朱日：人肖天地之类，怀五常之性，有生