火死。’湘生相克底现象，细说起有壮、老、生、囚、死五个程序。这程序是互相
更代底，实在是消极与积极底关系。《兵略训》说：“奇正之相应，若水火金木之
代为雌雄也。’市雌雄然后显出生克底现象，所以在《汉书·五行志》里说五行底
扎牡关系。
相生相克说以为五行之气依序而生，像四季底循环一样。从经验说，这不能认
为必然的关系与顺序。五行之气，各在其分量和活动底范围内保持独立底状态，一
与它气接触便现生克作用。生克作用，不能说木定能克士，火定能胜金，或火定能
生土，土定能生金，此中有强弱和中和底清形。故《说林训》说：“金股木者，非
以一刃残林也；土胜水者，非以一埃塞江也。”不但如此，五行中各相混杂，像粟
得水，到发芽底程度会生热，烧得火会出蒸气，是“水中有火，火中有木”底原故。
在生物界里，五行只造成体质，与魂魄没有什么关系。譬如人死之后，形体各
归五行，而魂魄却不属于任何行。《精神训》与《主术训》以魂为天气所成，魄为
地气所成，《礼记·郊特牲》说人死时，“魂气归于天，形魄归于地”。若说魂魄
终要归入五行，必是间接从天地之气还原，但当时底五行家没说到这一点。《关尹
子·四符篇》以精配水，魄配金，神配火，魂配木，乃是后起的说法。中国底五行
说与印度底四大说底不同便在这里。
第六章 神仙底信仰与追求
道家底养生思想，进一步便成为神仙信仰。神仙是不死的人，求神仙便是求生
命无限的延长。这说本与道家全天寿底见解不调和，因为养生说者有养形养神底主
张和道与天地同体无始无终底说法，所以与神仙底资格很合。又，道家文学每多空
想，或假托古人神人，也容易与神仙家底神仙故事结合起来。
神仙信仰底根源当起于古人对于自然种种神秘的传说。如《山海经》里所记底
山神水怪都留着自然神话底影子。又如《楚辞》底《离骚人《九歌》、《天问》等
篇，都显示着超人间生活底神仙意识。那种超人是不老不死，不为物累，游息自在，
无事无为，故为道家所羡慕。在《老子》里，称理想的人格为“圣人”，《庄子》
称之为“至人”、“神人”、“真人”，从名称上可以看出道家底超人思想渐次发
展底历程。圣人是在人间生活底，至人、神人、真人便超脱人间，所谓游于“方外’
域“物外”底人。道家采取民间传说中底超人或神仙生活来做本派理论底例证。当
时的小说家与赋家也同样地用那些故事来做文章，还未形成求神仙底可能底信仰。
到方士出来唱导，而产出所谓神仙家，于是求不死药、求神仙底便盛起来。
当战国齐威王、宣王底时代，神仙信仰底基础已经稳定，齐人欢衍于是将它造
成阴阳消息、五德终始底理论以游说诸侯。现存底验衍底思想断片见于《论衡·谈
天》、《盐铁论·论邹》及《史记》。《史记·孟河传》记验衍底事迹说：
驻衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施之于黎庶矣，乃深观阴
阳消息而作怪迂之变，终始太圣之篇十余万言。其语闽大不经，必先验小物，推而
大之，无于无垠。失序今以上至黄帝学者所共术大并世盛衰，因载其机样度制，推
而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽、水
土所殖，物类所珍，因而推之，及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德
转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者于天下，乃八十一分居其一分
耳。中国名目赤县神州。赤县神州自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国
外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有种海环之，人民禽兽莫能相通者，如一
区中者，乃为一州。如此者九，乃有大流海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。
然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施始也滥矣。王公大人初见其术惧然
顾化，其后不能行之。是以验子重于齐适梁，梁惠三郊迎，执宾主之礼；适赵，平
原君例行撤席；如燕，昭王拥着先驱，请列弟子之座而受业，筑喝石官，身亲往师
之，作《主运》。其游诸侯，见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟柯困于齐梁同乎
哉？
从这段话看来，求神仙底最初步骤是先找到神仙所住底地方。在战国未，天文
地理底知识发达，欢衍一方面从自然现象底变化附会阴阳五行说以说明人间底命运，
一方面依所知底地理以寻求仙人住处。方土及文学之士又增益许多怪异的说法，仙
人与不死药底信仰因此大大地流行，到秦始皇，更为隆盛。《史记·封禅书》说：
自齐威、宜之时，驻子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采
用之。而来毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高，最后皆燕人，为方仙道，形解销化，
依于鬼神之事。驻衍以《阴阳人《主运》显于诸侯，而燕芬海上之方士传其述不能
通，然则怪迂阿诙苟合之徒自此兴，不可胜数也。自威宣燕昭使人入海求蓬莱、方
丈、流州，此三神山者，其传在勃海中，去人不远，患且至则船风引而去。盖尝有
至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽自，而黄金银为它闭，未至望之如云，
及到，三神山及居水下，临之，风辄引去，终莫能至云。——世主莫不甘心焉。及
至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，
使人乃资童男女入海求之，船交海中，皆以风为解，日：“未能至，望见之焉。”
其明年始皇复游海上，至琅邪，过恒山，从上党归。后三年游喝石，考入海方士，
从上都归。后五年，始皇南至湘山，登会稽并海上，冀遇海中三神山之奇药，不得，
还至沙丘，崩。
始皇到处封禅，求不死之药，可以说最热心求神仙底第一人。汉武帝时，这信
仰更加发展，直到汉末张道陵之徒采神仙家底信仰以立道教。魏晋以后，神仙底寻
求乃成为道土所专底事业。但在神仙说初行底时候，也有一派只以神仙舢山或帝乡
来寄托自己的情怀，不必信其为必有，或可求底。这派可以称为骚人派。骚人思想
实际说来也从神仙思想流出，而与道家底遗想更相近。《楚辞》里如“漠虚静以恬
愉兮精无为而自得”，“下睁饿而无地兮，上寥廓而无天；视倏忽而无见兮，听倘
恍而无闻；超无为以至清兮，与泰初而为邻”，都含着很深沈的道家思想。在《离
骚》里充分表现道家化的骚人思想。汉初贾谊之《吊屈原》人鹏鸟赋》，取意于
《庄子》，还带着悲观的骚人情调，但到了司马相如，便从愁怨变为萧洒出尘之想
了。
神仙住处在典籍上，以《列子》所载底为最多。青木先生说神仙说底发展可以
分为地仙说与天仙说两种，而地仙说更可分为山岳说与海岛说。山岳说以仙山为在
西方底山岳中，以昆仑山为代表。海岛说以为在勃海东底海中神山。神仙住在山上
源于中国古代以山高与天接近，大人物死后，灵魂每归到天上，实也住在山顶。他
海经》称昆仑说是“帝之下都”，其余许多山都是古帝底台。神仙思想发达，使人
想着这种超人也和古帝一样住在山上。故神仙住在山岳上比较海上及天上底说法更
古。在《楚辞》、《庄子》、《山海经》所记底神仙都是住山岳底。到齐威、直以
后才有海上神山底说法。海上神山不能求得，乃渐次发展为住天上底说法。可以说
自汉代以后才有升仙底故事。
《列子》所记底神仙故事，可以看出秦汉人先从神人住处再发展到不死国底追
求。神人住处，只是理想国，不必是真境，如化人宫、华前国、终北国、列姑射山
是。神仙住处，是不死国人以为实有其地，可以求到底。
一、《化人之宫这记载在惆穆王》第一段。
周穆王时，西极之国有化人来，入水火，贯金石，及山川，移城邑，乘虚不坠，
触实不核，千变万化，不可穷极，既已变物之形，又且易人之虑。穆王敬之若神，
事之若君，推路寝以居之，引三牲以进之，选大乐以娱之。化人以为王之富室卑陋
而不可处；王之后撰腥线而不可飨；王之嫔御膻恶而不可亲。穆王乃为之改筑，土
木之功，储圣之色，无遗巧焉。五府为虚，而台始成，其高于恻，临终南之上，号
日中天之台。简郑卫之处于，娥描靡曼者，施劳泽，正峨眉，投弃马，衣阿锡，曳
齐纨，粉白黛黑，佩玉环，杂益若，以满之；奏《承云》、《六莹》、《九韶人
《晨露》以乐之。月月献玉衣，旦旦荐玉食，化人犹不舍然，不得已而临之。居士
几何，谒王同游。正执化人之祛，腾而上者中天乃止暨及化人之官。化人之官，构
以金银，络以珠玉，出云雨之上而不知下之据，望之若屯云焉。耳目所视听，鼻口
所纳尝，皆非人间之有。王实以为清都、紫微、钧天、广乐，帝之所居。王储而视
之，其宫树若累块积苏焉。王自以后数十年不思其国也。化入复谒王同游，所及之
处，仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不能得税。音响所未，王耳乱不
能得听。百骸六脏，修而不凝，意迷精丧，请化人求还。化人移之，王若殒虚焉。
既辑，所坐犹向者之处；侍御犹向者之八；视其前，则酒未清，肴未瞩。王问所从
来。左右自：“王默在耳。’油此，穆王自失者三月，而复更问化人。化人口：
“号与王神游也，形奚动哉？且囊之所居，莫异王之宫？囊之所游，奚异王之圃？
王问恒疑，暂亡变化之极，疾徐之间，可尽模哉？”这是精神游于天上底仙乡底例。
实际地说，不过是方士底幻术，因与道家远游底思想相合，故作者采为穆王周游底
引子。这故事恐怕是经过魏晋间底创作。文体也不很早，绝不像出于秦汉人底手。
二、华前国华普国底放事性质也与化人宫相似，记黄帝做梦游到那里。作者藉
神仙家说来描写道家底理想国。在《老子》底小国寡民主义和赃子·山木》底建德
之国底理想上，华管国加上神仙的气味。《黄帝篇》说黄帝底梦游说：
华管氏之国在拿州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里，盖非舟车足力之所
能及，神游而已。其国无帅长，自然而已；其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不
知恶死，故无天殇。不知亲已，不知疏物，故无爱憎。不知背逆，不知向顺，故无
利害。都无所爱憎，都无所畏忌，入水不溺，入火不热，研挞无伤痛，指搞无痕痒，
乘空如履实，寝虚若处床。云雾不核其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不
顾其步，神行而且。黄帝既寐，怕然自得，召天老力牧，太山稽告之日：“朕闹居
三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术，疲而睡，所梦若此。今知至道
不可以情求矣。肤知之矣，肤得之矣，而不能以告若矣！”
又二十有八年，天下大治，几若华臀氏之国，而帝登假，百姓号之，二百余年
不辍。
黄帝升天之说始于汉代，大概是在道家推尊他为教祖以后。在战国时代想必有
许多假托黄帝底书，故在《列子》里常见“黄帝之书日”底弓向。汉初黄老道确立，
对于黄帝底神话也随着创造出来。华前国可以看为汉代道家底理想。
三、终北国《场问篇》说禹曾到此国，周穆王也到过。这国底情形是：
滨北海之北，不知距齐州几千万里，其国名日终北，不知际畔之所齐限。无风
雨露露，不生鸟兽虫鱼草木之类。四方悉平，周以乔涉。当国之中有山。山名壶领，
状若额甄，顶有口，状若员环，名日滋穴，有水涌出，名日神演，臭过兰椒，味过
酷酸。一源分为四，评注于山下，经营一国，土不悉遍。土气和，亡札厉。人性婉
而从物，不觉不争，悉而弱骨。不骄不忌，长幼侪居，不君不臣。男女杂游，不媒
不聘。缘水而居，不耕不稼。土气温适，不织不衣。百年而死，不天不病。其民事
阜，亡数有喜乐，亡衰老哀苦。其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥俄则饮神
演，力志和平，过则醉，经旬乃醒。休浴神演，肤色脂泽，香气经旬乃歇。
终北底人民所过底是极自然的生活，但到时候也会死。神演不是不死药，只是
～种生命酒。这国人没有衰老哀苦，只有生死，还保存着纯粹的道家理想。
四、列姑射山从《庄子·逍遥游》里“藐姑射之山有神人居焉”一句看来，姑
射山在很早的时候已被看为神人居住底处所。他海经》记姑射已有海陆二处。《东
山经》记姑射、北姑射、南姑射三山；《海内北经》记列姑射及姑射国。郝缆行
《山海经笺流汹《庄子》所云藐姑射之山在汾水之阳，而列姑射则在海河洲中。这
可以看为从山岳说移到海岛说底例。《黄帝篇》说：
列姑射山在海河洲中。山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如
处女。不偎不爱，仙圣为之臣。
不畏不怒，愿感为之使。不施不惠，而物自足。不聚不敛，而已无想。阴阳常
调，日月常明，四时常若，风雨常均，字有常时，年谷常丰，而土无札伤，人无天
恶，物无疵病，鬼无灵响焉。
这也是从道家思想创造出来底。总以上诸处底情况说来，那里底土地是很丰裕，
气候是极其和适。饮食男女之事未尝没有，不过顺自然的要求而行便了。那里底人
物个个像处子一样，没有衰老疾病愁苦底事，随意所适，上天入地都很自在。没有
社会国家，没有上下尊卑，人人都不受任何拘束和裁制。活到天年完尽底时候也就
物化了。严格说来，这还木是他乡，因为仙乡必有不死药，只有生而无死。神仙信
仰发展后，方士才认定在地上确有仙人住处，不像从前的空想了。这实在的仙乡不
在天上而在离人间遥远的地方，最著的是昆仑山与勃海中底三神山。此中，昆仑底
故事恐怕是仙乡最古的传说。
一、昆仑山《周穆王》说穆王听化人底话，一意求仙，‘不恤国事，不乐臣妾，
肆意远游。命驾八骏之乘，右眼翩紧而左绿耳，右驻赤攀而左白梁。主车则造父为
御，离商为右。次车之乘，右眼渠黄而左逾轮，左驻盗细而右山子。柏夭主车，参
百为御，奔戎为右。驰驱千里，至于巨冕之国。巨龙氏乃献白鸽之血以饮王，具牛
马之握以洗王之足及二乘之人。已饮而行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳，别回升昆
仑之丘，以观黄帝之宫而封之以治后世。遂宾于西王母，筋于瑶池之上。西王母为
王谣，王和之，其辞哀焉。乃观日之所入，一日行万里。王乃叹曰：放乎！予一人
不盈于德而谐于乐，后世其追数吾过乎？”
这记载与《穆天子传》差不多。穆王驾八骏周游天下底传说，也见于《楚辞·
天问》“穆王巧梅，夫何为周流？环理天下，夫何索求？”可见这传说在骚人时代
已从北方传到南方。西王母所住底地方本与昆仑无涉，《庄子·大宗师》记在昆仑
底神名堪坏，而西王母所住底是少广。少广，注说“司马云穴名，崔云山名，或西
方空界之名